[摘要]：殷周之際，周公“損益”殷商宗教，納“德”於宗教信仰系統之中，作為天人溝通的根據，形成了“天人德合”的天命觀。春秋時期，由於社會轉型的外緣助力，西周天命論的內在矛盾愈益突出，構成天命論的諸多要素，特別是天、人等要素遂逐漸發生分化，並得到了相對獨立的發展。春秋戰國之際，老子與孔子反思三代宗教及春秋時期的政治現實，藉助於西周天命論分化帶來的豐富文化資源，揚棄“天人德合”的思維模式，分別建構了“推天道明人道”和“推人道達天命”的哲學體系。《易傳》綜合二家之説，圍繞“人和社會存在的合理性，及人和社會合理存在的可能性”問題，建構了頗具特色的天人之學，奠定了中國哲學發展的基本思路。
天人關係問題，是中國古代哲學的基本問題，也是當前學術研究中頗受關注的問題，不少專家學者從不同的側面對這一問題進行了深入的探討。但在中國古代思想的發展中，天人問題是如何產生的？它又是如何成為中國古代哲學的基本問題的？為什麼古代哲人總是喜歡用天人合一的思維模式理解天人關係？對於這些問題，人們的討論似乎仍嫌薄弱。而它直接關係到中國哲學的起源，中國哲學的特點，乃至於中國哲學的現代意義等諸多問題，因而值得引起高度重視。本文將主要圍繞天人問題的起源，略陳己見，以就教於方家。
一、哲學脱胎於宗教，是學界普遍的共識。
馬克思説：“哲學最初在意識的宗教中形成，從而一方面它消滅宗教本身；另一方面從它的積極內容來説，它自己還只在這個理想化的、化為思想的宗教領域內活動。”[1]（P26）所以，考察天人問題的起源，不得不從“意識的宗教”開始。
上古時代的宗教信仰，由於史闕有間，已不可詳考。目前所見最早的宗教傳説，當為顓頊的“乃命重黎，絕地天通”（《國語·楚語下》）。據觀射父的解釋，“絕地天通”，是指改變“夫人作享，家為巫史”（同上）的混亂現狀，將溝通神人關係的權利限制在巫、祝、史的手中。而在上古時代，國王通常就是這些巫、祝、史的首領，如史載殷商開國之君商湯就曾為解決當時的旱災而“以身禱於桑林”（《呂氏春秋·順民》）。所以，“絕地天通”，乃意味着原始宗教正在漸漸地發展為為統治集團服務的國家宗教[2]（上P85）。夏代及夏代之前的史實已不可知，殷商宗教則的確表現了這一特徵，《管子·國準》篇載：“殷人之王，諸侯無牛馬之牢，不利其器；……諸侯無牛馬之牢，不利其器者，曰淫器而壹民心者也。”不準諸侯具備“牛馬之牢”，説明殷王朝對諸侯方國的祭祀權力是有所限制的。
就殷人的宗教信仰系統而言，可謂神靈多多，天神、地示、人鬼等等一應具有：“大體上説，殷人對自然崇拜，於天神有上帝、日、東母、西母、風、雲、雨、雪等等；於地祗有社、方（四方）、山、嶽、河、川等等；對祖先神不僅於先王、先妣有複雜的祭典，而且於名臣又有配享制度……。”[3]（P97）而在自然諸神中，天神上帝的權威最大，商人把自然現象中的風、雲、雷、雨，都看成是天神上帝所驅使的神靈[4]（P402）。但值得注意的是，“殷人以為凡是雨量的多少、年成的豐歉、都是上帝所為……但求雨求年，就要禱告祖先，求先祖在帝左右從旁再轉請上帝，而絕不向上帝行之”[5]。可見，在殷人的宗教信仰系統中，人並不直接向天神行祭，每有所求，必須通過祖神這個中介來實現。之所以這樣，乃是由於“在絕地天通之後，人不能直接和天神交通，必須祭祀祈求高祖。”[6]（P114）殷人幾乎天天輪流祭祀先公先王的宗教習慣，恐怕就與它們的這種中介作用有關。這表明，在殷人的觀念中，祖神的地位十分突出，人直接面對祖神，而不向帝神負責，帝神與人之間也因此沒有共同遵循的準則。對人而言，帝神只是“一種強大而意向又不可捉摸的神靈……看不出具有理性，恣意降災或降佑”[7]。這種文化現象，以宗教的形式反映了神與人、自然與人之間的複雜關係[1]。
殷周之際，政治制度及宗教思想的變革甚為劇烈，在周公的直接領導下，周初統治者對殷商宗教進行了一系列的改革。實在説來，在相信天神方面，周公與殷人並無實質區別[2]，他的獨特之處在於，對於王朝興替、天命轉移的原因進行了十分理性的思考。周公戎馬一生，又攝政多年，歷史的經驗和現實的教訓告訴他，單純地相信天命，無助於永保周祚。因為天命也曾與夏、商兩朝同在，現在又轉移到周人身上。天命轉移的原因是什麼？是天帝的好惡嗎？如果是，根據又是什麼？周公反思的結果是：天之賞罰及天命轉移的根據乃在於統治者的“德行”。周公説：“我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥得，乃早墜厥命。”（《尚書·召誥》）在這裏，周公把夏商失國的原因歸結為“惟不敬厥德”。因而，他諄諄告誡周初統治者：“王其疾敬德！”（同上），並強調指出，他們的祖先就是因為自己的德行而贏得了天帝的信任。這就是所謂的“以德配天”。
納“德”於宗教信仰系統之中，作為天人溝通的根據，是周公的一大創新。由於這一創新，天神與統治者靠着“德”被統一起來，德也因此成為溝通天神與統治者的橋樑，成為天神和統治者“共同遵守”的原則。這一“原則”，就其理論意義説，至少可以演繹出兩層含義：
其一，天命因統治者的“德行”而轉移，天也應該且必須是“德”之化身；
其二，統治者因“德行”而配天，統治者應該且必須要把“敬德”作為第一要務。
就前者説，天神的內涵較之殷商有所增加：它除了是一種自然神、人格神外，還是“至善”；但其外延卻因此而縮小：即並非如殷商時期那樣毫無規律，亂行賞罰，而是有德行方面的依據。就後者説，統治者的行為受到了某些方面的限制：必須“明德慎罰”、“疾敬德”、“克慎明德”；但主動權卻更大了：可以通過自己的德行謀求上天的悦納，可以通過把握自己的'行為來把握天命。這樣，殷人信仰系統的基本結構就發生瞭如下變化：
朝代天神祖神或時王天人關係
殷自然神、人格神祖神或時王靠祖神來溝通
周自然神、人格神、至善有德的（祖神和）時王靠德行來溝通
“以德配天”，是周公的一大發明，也是周公對傳統天命觀的一種“維新”。這種“維新”，把統治者的德行好壞作為天命轉移的根據，從而將對“天命”的信仰，轉變為統治者對自身行為的自覺。春秋時期的理性覺醒，其思想發展的邏輯根據，就隱藏在周公的這種“維新”之中了。
二、西周宗教思想內部潛存的矛盾
説到春秋時期，人們常常想到“禮壞樂崩”這一成語，它不但成為這個社會大轉型期的代名詞，還經常被用來作為這個大轉型期思想觀念變化的原因。這當然無可厚非，但就思想發展的邏輯言，西周宗教思想內部潛存的矛盾可能更值得引起重視。
如上所述，經由周公“維新”的傳統宗教留給人們的是“天神——有德行的時王”這樣一個基本信仰模式。周公透過“以德配天”，找到了神（天命）人（統治者）統一的基礎，但又何嘗不是埋下了神人分裂的種子呢？由於把天命是否眷顧與人自身的德行聯繫了起來，人們便越來越注意人自己的努力，注意在人自己的身上，而不是在神的意志方面尋找禍福的根源。如《詩經》中説，“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，職竟由人。”（《小雅·節南山·十月之交》）“顯示出周人開始在人的社會中，而不是在天命中，去尋找社會災難的直接原因”[6]（P212）。西週末年，由於統治者的和連年災荒，人們有時會通過批評上帝來諷刺時王，如曰：“上帝闆闆，下民瘁癉”，“天之方虐，無然謔謔”（《詩經·大雅·板》）等，高亨先生説：“上帝喻指周王。”[8]（P436）這雖然並不表明至上神的信仰已經受到懷疑，但批評和抱怨意味着反思的開端。所以，它至少預示着天帝的威信開始打折扣了。到了春秋時期，隨着社會轉型的外緣助力，傳統天命觀的內在矛盾進一步突出出來，遂逐漸發生分化：以天道自然為特徵的自然主義思潮和以民本主義為特徵的人文主義思潮由此產生。
天道問題，本來是傳統天神信仰中自然神崇拜的內容之一，自然諸神，當然包括日月星辰等天文、天象在內。日月星辰等天文、天象有自身的運行規律，其運行所遵循的軌道稱為天道。中國古代，天文、天象學十分發達，早在帝堯時期就曾“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時”（《尚書·堯典》）。但在神學時代，天時的變易，星象的變化常常被視為與社會人事有關，天道也因之包含了天命神學和道德至善等多方面內容。但天文、天象學畢竟不同於一般的宗教，在一定範圍內，他還保持着其客觀自然性，也就是仍然保留着自然主義的理解空間。春秋時期，隨着傳統宗教內部矛盾的進一步激化，傳統天道觀中天人感應的兩極開始出現分裂，導致了具有宗教色彩的天道觀向自然主義方向的發展。如范蠡曾説：“天道惶惶，日月以為常，……陽至而陰，陰至而陽。”（《國語·越語下》）顯然是從自然的意義上來理解天道的。魯僖公時，周內史叔興把“陰陽之事”與人事分開，強調“吉凶由人”（《左轉》僖公16年），也無疑是對傳統天人感應思維模式的超越。昭公時，子產提出“天道遠，人道邇”（《左傳》昭公24年）的命題[3]，則正是這種“超越”的必然結果。所以有學者説，自然主義的“天”是在春秋時期的天學和星象學中漸進轉出的[9]（P62）。
與自然主義的“天”的漸進轉出相適應，這一時期用來理解自然現象的概念範疇，如五行、陰陽、氣等，其內涵也得到了豐富和發展。五行觀念淵源甚古，與原始宗教信仰關係密切。而這一時期，五行觀念的神學色彩漸被抹去，成為人們理性地解釋自然現象的思維工具：“夫和實生物，同則不繼……故先王以土與金木水火雜，以成百物”（《國語·鄭語》）；“水、火、金、木、土、谷，謂之六府”；“天生五材，民並用之”（《左傳》文公7年）等等。這些材料，或把五行看作和成百物的質料，或把五行看作切於民用的五種東西，總之都已超越了祭祀意義上的五行觀念。至於“陰陽”和“氣”的觀念，這一時期“在智者羣中已普遍流行”[9]（P72），並漸漸與人事吉凶發生分化[9]（P74），成為人們解釋自然現象的基本要素。
春秋時期的人文思潮，是伴隨着天道自然觀的出現而產生的，但其思想淵源也很古老，大致説來，有兩方面：即三代民本思想和西周天命論中的“敬德”思想。《尚書·皋陶謨》中説：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏。”這種思想，在周公“以德配天”觀念的支配下，漸漸轉化為“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）的“天意在民”的思維模式[6]（P191）。春秋初年，隨國大夫季樑提出“夫民，神之主也，是以聖人先成民而後致力於神”（《左傳》桓公6年）。四十餘年後，史囂又説：“國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而一者也，依人而行。”（《左傳》莊公32年）這些議論，雖然仍然承認神的存在和其至善的本性（“聰明正直而一者”），但神意“依人而行”。所以，到了僖公時期，終於發展成為“吉凶由人”説。
這一時期，“依人而行”的一個突出表現，是大批界定人的行為的德目的產生。周公提出“以德配天”，目的是讓統治者謹慎自守，以獲得上天的悦納。在《尚書》及西周金文中，德字頻繁出現，但內涵仍嫌貧乏。有學者甚至認為，周初德字只當作一種“行為”或“作為”的意思來使用，所以《周書》裏德字前面往往加上各種修飾詞，以便知道是什麼行為[10]。這種情況到了春秋時期發生了很大變化，周公種下的“敬德”的種子，此時已是碩果累累了。陳來教授根據《逸周書》、《左傳》、《國語》的相關材料作了很詳細的排列，涉及德目達40多項，如：孝、悌、慈、惠、忠、恕、中、正、恭、寬、温、靜、理、智、清、武、信、讓、名、果、貞、仁、行、言、固、始、義、意、勇、治、祿、賞、剛、柔、和、順、友、諮、詢、度、諏、謀、周、祥、衷、敏、事、罰、臨等。陳來先生得出結論，認為春秋時代是一個“德行的時代”[9]（P269）。重視德行必然反思主體。所以，春秋時期倫理德目的豐富發展，為“人”的進一步發現提供了基礎。
總之，天道自然觀的出現和人文思潮的興起，以及由此引發的觀念“大爆炸”，表明在傳統天命觀的分化過程中，構成天命觀的各種要素，特別是天、人而要素都得到了相對獨立的發展。而這，無論從思維觀念方面，還是從思想範疇的建構方面，都為春秋末期開始的哲學創作提供了豐富的文化資源。春秋戰國之際興起的儒道兩家，正是在反思、梳理這些文化資源的過程中建立起自己的哲學體系的。
三、老子的思想
春秋戰國之際，隨着社會變化的進一步加劇，學在官府的體制被打破，“私家”學術漸漸興起，使得一些知識分子可以自由地反思三代宗教、政治，自由地建構自己的理想國。最早從哲學的高度進行這種反思的，當推有史官背景的老子和對三代禮制很有研究且憂患意識十分強烈的孔子。
老子的思想，重視天道，具有明顯的自然主義特徵。如説：“天之道損有餘而補不足”，“天之道不爭而善勝，不言而善應，不召而自來”，認為天道有其自身的法則，不因人的需求而轉移。如説：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”（四十二章），認為陰氣、陽氣和衝氣相互結合而生成萬物。這種天道自然觀，顯然來源於春秋時期的自然主義思潮。老子的道論即由此產生。
老子論“道”，有兩句話最值得玩味，一句是“象帝之先”；一句是“先天地生”。前者出自《老子》第四章，後者出自第二十五章。這兩章，都是討論道的本源性特徵問題。其用“象帝之先”和“先天地生”來界定道，分明是針對着傳統天命論和春秋時期的天道自然觀而言的。就前者説，老子否認萬物的生成有意識、有目的，他用道代替帝，作為天地萬物的本原，正是為了突顯其“生而不有，為而不恃，長而不宰”的自然特性。可以説，為了超越傳統天命論中的上帝決定論，老子把“道”界定為比上帝資格還老的本根。就後者説，老子道論雖然從天道自然觀中轉出，卻也是要超越天道自然觀的侷限。張岱年先生説，春秋時代所謂天道是天之道，道是從屬於天的。老子則以為道比天更根本，天出於道[11]（P24）。可以説，為了超越天道自然觀的侷限性，老子又把“道”界定為“是謂天地根”（第六章）。而由於要完成這兩個“超越”，老子在界定道時，特別拈出“無”字，來形容天地萬物之本原的普遍性和非人格性特徵。
本原問題，是古希臘哲學的核心問題，古希臘哲學就是由於泰勒斯提出了“水是本原”這一命題，而開始了她的求知歷程。老子道論也討論了“本原”問題，而且他提出的“道”比泰勒斯的“水”抽象程度更高。但兩種本原論又有本質的不同，泰勒斯的本原論同時就是其哲學的全部內容。且其提出本原問題，恰如亞里斯多德所説：“不是為了任何別的利益，而只是因為人是自由的。”[12]（P56）老子則不然，本原問題不過是他為完成上述兩種超越而建構的哲學基礎而已，其目的則在於“推天道以明人事”[13]，即解決天人關係問題。所以，雖然老子的本原論，其起點並不低於泰勒斯，但並沒有為中國哲學開出一條探求本原的知識論進路。老子説：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。“道法自然”即道以自然為法，是説道作為宇宙的最高原則，本質特徵是自然而然。“天地之根”的本質屬性是自然而然，天地的本質屬性當然是自然而然。而“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（同上），所以，在老子看來，人道的特徵也應該體現自然而然的特徵。
可見，老子的道論，吸收了春秋時期的天道自然觀，揚棄了西周天命論中的天人德合説，而形成了自然主義的天人觀。這種天人觀，“推天道以明人事”，目的在於界定人在宇宙中的位置（域中有四大），在於為現實社會的存在樣式及存在的合理性找到一個可靠的根據。可以説，老子的道論，是對三代宗教、政治進行哲學反思的產物。
孔子的思想，重視人道，具有明顯的人文主義特徵。如其評價鄭國著名政治家子產説：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語·公治長》）如其對弟子説：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。”（《論語·憲問》）如子張問仁於孔子。孔子説：能行五者，即恭、寬、信、敏、惠於天下，就算是做到仁了（《論語·陽貨》））。這些德目，無疑是源於春秋時期的人文主義思潮。
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