嚴復宗教思想論文

嚴復宗教思想論文

關鍵詞：宗教；羣學；羣法；羣治；神道；人道

摘要：嚴復的宗教思想集中反映在他翻譯的（羣學肄言·教闢>中，他指出了宗教的侷限性和反宗教的危害，論述了宗教與“羣”、“羣治”的不同以及二者之間或良性互動或惡性相阻礙的關係，認為只有合情合理地折中於二者之間，才能有助於社會良性穩健地向前發展。

一、嚴復宗教思想研究現狀

嚴復的宗教思想，學界還缺乏深入系統的研究。張志建先生從認識論的角度指出嚴復“標榜不可知論”，“當他在探討哲學根本問題時，他不斷把笛卡爾、巴克萊、斯賓塞與莊周、孟柯、周易以及佛老拉在一起，認為事物的最終本質、實體是‘不可思議’即不可知的，而且也無需去認識，因為它們於國計民生沒有什麼關係，沒有什麼用途，可以不去管它們，可以不去研究議論它們。”(北京:商務印書館《嚴復學術思想研究》P102-103,1995年版)可是，也有研究者指出，“嚴復早年的包括基督教在內的宗教觀屬於無神論的範疇，他本人基本上也是一個無神論者。晚年，由於嚴復並不願追隨與自己思想見解不相一致的新潮流，在政治上漸趨保守，在宗教觀上不時向有神論妥協。”(黃新憲:《論嚴復的基督教觀》，《嚴復與中國近代化學術研討會集》P494，海峽文藝出版社1998年版)2001年，台灣“中央研究院”黃克武先生在他的大作《思議與不可思議:嚴復的知識觀》中，簡約卻不乏深刻地指出:“同時，我們不能忽略，嚴復在這方面的想法也與釋道之中宗教的傾向，以及固有倫理道德作為現代自由社會之根基的想法聯繫在一起。嚴復一生都不排斥宗教經驗……嚴復可以一方面提倡西方科學，同時對他而言，科學與宗教並不衝突。……當然我們也不會訝異，嚴復相信鬼神的存在。對他來説，這是不可思議的一部分。……嚴復對鬼神的信仰在晚年變得更為強烈。……對嚴復來説，知識的內容不但是科學可以解釋的感官經驗，即思議世界，也包括以盡智見德之直覺所導引出來的‘不可思議’的世界，而道德規範是奠基於後者之上。”(《科學與愛國—嚴復思想新探》)P255-256，清華大學出版社2001年版)2003年，俞政教授發表《嚴復的宗教思想》，論述了嚴復對宗教的特點、宗教的起源、基督教、中國的宗教等問題的認識，認為“宗教起源説也是嚴復社會思想的重要組成部分”(《中國近代啟蒙思想家—嚴復誕辰150週年紀念集》)P91，方誌出版社，2003年版)“嚴復的宗教思想內容非常豐富……在中國近代思想史上，嚴復為科學解釋宗教問題作出了重要的貢獻。”(同上，P98,)綜上所述，我們可以看到，最近的十多年來，學者們開始努力對嚴復的宗教思想進行探討，雖然所見未必相同，但為深入研究打開了門徑。遺憾的是，上述研究均未論及嚴復所翻譯的斯賓塞的《羣學肄言》，該書第十二篇《教闢》恰恰是專論對宗教的認識的。商務印書館在重印“嚴譯名著從刊”前言中指出:“嚴復埋頭譯述西方資產階級思想家的著作，用來表達自己的政治主張和社會思想。……嚴復的譯作，在很大程度上可以視為他的著述”。嚴誠先生也説:“三老公(案:指嚴復)的書與其説是翻譯，不如説是自己的著作。”(《科學與愛國·關於嚴復歷史地位評價致華嚴女士的一封信》，P361)嚴復對斯賓塞的社會學思想及其著作《羣學肄言》是深為服膺的，1902年他翻譯完該書，1903年由文明編譯局以線裝四冊出版，“這是西方社會學著作直接傳入中國之始。”(楊雅彬:《近代中國社會學))上，P45，中國社會科學出版社2001年版)嚴復自己在1903年3月25日就翻譯該書寫下感言説:“吾譯此書真前無古人，後絕來哲，不以譯故損價值也，惜乎中國無一賞音。揚子云:‘期知者於千載’，吾則望百年後之嚴幼陵耳!”(《嚴復集補編》)P12，福建人民出版社2004年版)從嚴復自己對翻譯該書之價值的高度期許，我們有理由將嚴譯該書所表述的社會學思想視為嚴復的思想，因此，《教闢》所闡述的宗教思想也可視為嚴復的宗教思想。

二、《羣學肄言·教闢》:嚴復宗教思想的集中體現

1、關於宗教的侷限性。

嚴復首先對“教闢”即宗教囿於偏見或成見的侷限性作了深入的闡述。他認為宗教的侷限性主要體現在兩個方面，其一是以門户之見排斥異端，其二是重神道而輕人倫。他説:信某教者，往往視“一切異者，皆外道魔宗，皆異端邪説。”(《羣學肄言》P230，以下引文出自同書的不再出注書名)“以其宗旨之相傾，則駁擊抵排，而異量之美不見。”(P227)嚴復認為，“宗教有最重之二義，一曰神道，一曰人理。”(P224)“宗教之經法，雖有合天理與人情，然其督民之守之也，非即事為衡，計民生之幸福而為之也，特以是為神道之條戒，順之者吉、逆之者兇……教之所言，著為科律，謂凡此皆至德要道，必不可叛者。”(P226-227)這樣，宗教使“人理”受制於“神道”，即以神道設教的戒律教條為至上，而不是以鮮活的“人理”“民生之幸福”為旨歸。在嚴復看來，宗教的這些侷限性，對“羣學(即社會學)”研究將帶來妨礙。他説:“故宗教精粗真偽不同，而其為羣學之梗則一。所奉者揚之昇天，所闢者抑之入地。攻取擊排，雜以憤好，是於一羣之變，欲因果事效，釐然無惑難矣。”“彼將本其宗教之是非善惡，以論非宗教之是非善惡，則無怪玄黃易位，黑白倒置者矣。”(P224)“其論羣法也，必依其宗教之律令，以褒貶其制度云為焉，至於即事為衡，決以斯民樂利所由之增損進退者，真落落乎不多見也。”(P225)

嚴復深刻地指出了宗教與“羣法治化”的不完全一致性，宗教有時還阻礙社會“治化。”他説宗教因其“神道之故”，其所標舉的“是非之準，至無定也，而常隨世運為隆污，當於其世，各有所宜，以言其極，則皆無當。宜者，以其所值之時地，民智化理之淺深也;無當者，以多主於遠而難知，不關乎邇而可察也。然以神道之故，民之嚴其難知者，常過於可察，如是則宗教之是非，常為治化是非之阻力，以論一切之人事，必有大失其平者矣。治化所謂利弊者，非宗教所謂利弊，有時宗教所甚重，治化則以為至輕。”(P224-225)

2、關於反宗教的危害性。

嚴復對“教之反闢”即反宗教的危害作了更為深刻的辨析論説。“反教闢者謂民生羣治無所用於宗教。”(P230嚴復註文)嚴復反對這樣的觀點。他認為，宗教的侷限對“羣學”研究雖然有所梗阻，其旨歸與“羣理”(羣學之理)並不相同，但是，宗教對“羣治”“民生”“人事”還是深有裨益的。因此，嚴復一方面針貶了宗教的侷限性，一方面也明確反對蔑視宗教甚至譭棄宗教的主張。他指出:“宗教者，羣之大用也，或闢之，或反而闢之，其於言羣，均無當也。”(P239)“則由是知教闢故害，而其反者又未嘗不害也。其所由害，以不知羣演未深之日，得宗教而後教化尊，民有守死善道之心，而羣之合乃大固。”(P237)在嚴復看來，宗教最大的積極性在於它能在“民羣”的變遷演進過程中通過道德情感的認同起凝聚人心、整合社會、穩定社會的作用。他以羅馬公教為例，認為該教“當歐洲往日，於民羣之演進，未嘗無功;……即至今日，於民生猶非為無補”，“今之瞥公教者，曾亦思數百年以往，民行之所以日純，橫暴之所以日泯，奴虜之被虐，有所息肩，女子之遭逢，差無楚毒者，微彼教力，誰與歸乎?”(P228)在嚴復看來，宗教不但能使“風化齊一”，而且能夠凝聚人心，整合民羣，“合眾小羣而為一大國”，並能夠“息戰爭，興文物。”(P228)因此，“宗教”雖“精粗不同，而無可廢之一日。”(P237嚴復註文)

嚴復説:“教之為闢，其蔽淺，人所易知;教之反闢，其蔽深，人之所難喻。”(P230)人們容易認識到宗教侷限性帶來的`弊端，但對反宗教的危害卻認識不清。因“教闢”而導致的“反教闢”，其反對宗教、蔑視宗教、譭棄宗教的最大弊端在於造成人心共識的崩潰，社會秩序的失範，社會陷入無序的不可控制的動亂狀態。他説:“及其反之也，乃破藩決籬，不可禁制，一時人心泛潰，難以復收，自以謂墮秩解張，不復知宗教之大用，此誠治羣學者，不可不謹之大防也。”他並以印度王毀教和法國大革命之例説明“以其毀之之烈，見其前信之之深也。非其前信之深，無以為後毀之烈。蓋二者有反比例焉。”“當此之時，察洶洶者之用心，皆前者教闢之深，而今適得其反耳。”(P231)在他看來，“教闢”和“反教闢”互為反動，都無益於社會民生的良性發展，因此，“治羣學者”，應該謹防這兩個極端的社會行為。 3、關於宗教之“神道”(或“天道”)與治化之“人道”或“民義”(“民業”)的不同，“人道”不能代替“宗教”，它們共同為“羣治”所必需。

嚴復詳細辨析了“人道之教”和“神道之教”的不同，認為尊崇“人道”固然不錯，但如果因此認為可以“人道之教”代替“神道之教”，則是一種無知的“不可實見於施行”的“虛願”(P234)。在他看來，宇宙萬事萬物有可被人力心志知解者，也有人力心志不可企及者，也就是説，人類面對着可知與不可知、可思議與不可思議的兩個境域。人類社會的綱紀人倫禮法等規範制度是可知、可思議的境域的產物，而宗教則是不可知、不可思議的境域的產物—“今夫民之於宗教也，原始要終，無二致也，曰主於所不可知已耳。”（P238):前者屬於“人道之教”，後者屬於“神道之教”。“宗教之精義存於幽，幽故稱神道，而後之人慾以民義之顯者易之，此不僅求之心理而不然也，即考之往跡莫有此者。夫人道之尊固也，然嘗有物居民義之先，而為根蒂者矣。執民業而忘天道者，可以為一時，不可以為永久。”“人道之教出于思，由明而誠者也;神道之教本乎信，由誠而明者也。”(P234)人們對於不可思議的東西，“覺己外有物，其功力為己所不得與者，則以其有不可思議者存，而致其畏敬。”(P238)嚴復甚至認為，宇宙究其本質，是不可知的。他説:“不可思議者，宇宙萬物萬事之歸墟也，道之所通者，雖日以閡，而是不可通者終有在也。……民之方為棒混沌也，見有物焉，其變為人所不得與，而不可知之義起，宗教之事興。越數千年，雖其能事日進，智利日張，兩間之變，為知能所不與者，轉以益多。……其深淺迥殊，而默於所不可知，則一而已矣。”(P239)既然宇宙的本質是不可知的，既然宗教是不可知境域的產物，那麼宗教與人類並存就是一種自然規律，就是不以人的意志為轉移的“天演”現象。嚴復指出，反對宗教者，認為宗教是虛偽不真實的，這實際上是以偏概全。他説:“夫彼所以蔑宗教為無足以言者，謂其誕也，謂其虛也。然蔑其虛誕可也，奈之何並其不可虛誕者而棄之。”(P237)他指出，歷數千年依然能夠昭然垂世、為人們所信服的“教之真”即宗教的“真義”“精義”，往往“亦以人事之失得徵之耳。故宗教所垂之鼓訓嘉言，而為人事之經法者，固非竭一人之思索辨問而為之也，乃積數百千年人事之閲歷甘苦而得之。……是故宗教雖人事之經，而亦天演之事，經物競天擇之淘汰，而有此餘也。然則宗教者，固人事之科律，而其所以垂為後法者，非一二人之劫制號令也，閲數百世之治亂興衰，積累試驗，合而成此。故其説多堅，而其理多信，而後之人慾以一曙之智慮，謂可取而代之，夫亦於其事之所由來未深審軟?”(P235)

嚴復進而指出，“人道之教”所規定的“以人治人”的綱紀法規準則程式等之所以無法取代宗教，就在於“蓋常人思力之淺，於日用之際，在在見之，況於遠大，烏能自作則而率由之乎?”(P232嚴復譯註)就人的思維侷限性而言，人們往往“儉於用思”，思慮常常不周或短淺。既然人類對於可知境域的作為尚有思淺慮不周的侷限，那麼“人道之教”如何能作為於不可知的境域呢?

嚴復還指出，“人道之教”即“治化”是一種出自人類理智的規範，而“神道之教”是出自人類情感的飯依。就算人心都能知而明理，但是，人的行為往往率性而作、緣情而發。“人特謂人心之所信守，與其行事之所率循者，皆出於知，而不悟其非也。知僅為其得半之塗耳。蓋凡人之行誼，其定於情，而不由夫理者，蓋什八九也。”(P235)知行的難於一致，且行往往基於情而發，這也決定了宗教的不可缺席。所以，“非宗教不足以持民情‘徒以理制行者，未能如彼之有功也。”

那麼，當“神道之教”的宗教與“人道之教”的“治化”相違礙時，如何判定誰是誰非呢?嚴復指出:“夫人事謠俗禮法，不自治亂苦樂之功分而觀之，則羣制治功，固無良桔之可論，而一切教化之進退，亦無以雲也。……古及今所以審是非之辨者不外二端，決以天心之向背一也，決之以人事之利災二也。”（P224-225)

4、關於宗教的多元化和信仰的自由化。

嚴復指出:宗教的日趨多元化和人類信仰的自由化也是符合“天演之道”的。他説:“天演之道，莫不由簡以入繁，由純而漸雜，故別立宗多，固宗教之進步，而非其退行也。徒見宗教之事，向之定於一尊，乃今降而為諸別，曏者國家所為政，乃今人人所自由，而以是為陵遲之衰象，則不知宗教而外，民之所待以立者，猶有政治學術，其中別立自由之勢，亦以日滋，又何説耶?可知自一而萬，天道之常……此特天演之二境，勢有必至，理有固然，無足怪訝。且其變乃上行之軌，而非下趨，雖見於古則為害，而出於今則為利也。”(P230)總之，嚴復強調宗教的多元化和信仰的自由化是“天演”之必然，宗教所認同的“天道”或“神道”之所以較“人道”(或“羣法”、“治化”、“民業”、“民義”)更為永久，是因為“宇宙之間，人道不足以盡物也。人道有極者也，而天道無極者也。”(P239)

三、結語:宗教與和諧社會的構建

綜上所述，嚴復的宗教思想是極其豐富深刻辯證的。他之所以高度重視宗教，是因為在他看來，“宗教者，羣之大用也”（P239)。在《羣學肄言。國拘第九》中，嚴復説，一個“羣”或“社會”，要想實現“至善之治”，則當規避“卉”(英文作Rigidity，僵硬不變之義)和“渝”(英文作Incoherence，無內聚力、渙散之義)的毛病。“卉者，搞老而不可以變進也;渝者，渙散而不可以立形也。去卉與渝，能柔而附，則生之徒，而可語於久大之化矣。故至善之治，其羣力足以立憲而成俗，作而能守，不為紛更矣。而其民又能自樹立，不受劫持，其奮發有為之風，又足以祛其上之壓力。此其見之於政也，則為自由，為民權，用以變進改良其羣之法度。其見之於教也，則為異端，為特宗，用以破壞其宗教之拘攣。舍此道也，欲其羣長存於物競天擇之後，難己。”（P180)因此，理想的社會應該是既能不斷地自由突破舊有的國律、宗教、禮俗、學術等傳統之教條，力求創新變異、與時俱進，又能有法度可依循，彼此和合團結，使所在之“羣”或“社會”井然有序、良性穩健地向前發展。“宗教”作為“羣之大用”，是因為它“強化了社會的基本規範和價值觀念”，(李強等譯波普諾著《社會學》第10版砂55)，因此，它有整合社會、凝聚人心、規範秩序的功能;當然，它同時具有阻擾社會必要的變革和激化社會政治衝突的反功能(同上P456-457):但弔詭的是，“宗教也可以成為一種造成紛爭的力量。當對現狀不滿的人攻擊現存制度，尋求社會變革時，宗教往往是一種號召力。……簡言之，宗教可以成為改變社會秩序的現成基礎。”(同上P458)總之，無論是以現代功能主義的視角還是以衝突論的視角來看，嚴復早就體察到了宗教的這些複雜矛盾糾纏一體的社會功能。由此，嚴復特別指出對“羣之大用”的宗教，“或闢之，或反而闢之，其於言羣，均無當已。”（P239)教闢者，因“宗風不同，支流各異，則往往本其門户之見，以一概相量，而遂為事功之梗者有之矣。”反而闢之者，則矯枉過直，以為宗教無裨於民生，“不知宗教為物，乃羣治所不能廢，其儀文……皆有翼羣之用……而教之精意，將與天地終始，不能以人意為廢興也。”(P240)嚴復認為，“教闢”和“教之反闢”，二者“其為闢不同，而其害羣一也。惟折中於斯二者之間，而知宗教之有天演，與羣中他物正同，其變也嘗趨上行之軌，而民德既明之後，不能用順愚之所虔奉者而使之強從也。故其物不能無變，然而後之變不能蔑乎其今，猶前之變之不能蔑乎其古也。”（P240)這裏，嚴復強調對宗教的兩個不同向度的矛盾功能應折中對待，指出變異創新是“天演”之道，宗教的多元化信仰的自由化也是“天演”之道，但一切變異創新都不能無視其原有的傳統，只有在傳統的基礎上對萬古不滅的“精意”有所承繼、對僵化的教條有所突破，這樣的變異創新才不至流於極端過火之弊。正如我們今天嚮往建設“和諧社會”一樣，嚴復嚮往“至善之治”、“大同治興”，他對宗教與社會的上述認識對今天致力於構建“和諧社會”者當大有裨益。