《論語》憑藉電視而傳播，在它2000多年的傳播史上，電視傳播的廣泛程度和速度遠超漢朝獨尊儒術的霸道功效，而其詮釋的《論語》再次銜接了2000年來《論語》在民間傳播中樹立的勵志、寬慰、規訓等形象。
在《論語》2000多年的詮釋史中，一直存在的學者與民間兩種詮釋方式。學者的詮釋總是與王朝政治或社會理想相關聯，民間詮釋則總是心有所得地借題聯想，不忌離題萬里。不能否認，《論語》是在這兩種不同方式不同渠道的詮釋和傳播中承擔了構造民族心理的作用，構成了是中國文化的現實面貌。所以，李澤厚1994年作《論語今讀》時説，他本人遠非鍾愛此書，卻不能迴避《論語》是有關中國文化的某種心魂所在。
《論語》的傳播史，也就是被詮釋的歷史。有《論語》以來，歷史中註疏家多達2000家，民初注家程樹德的《論語集註》所參考的注家就有600家，從漢代鄭玄為《論語》做注，到朱熹《四書章句集註》，註疏解讀《論語》是歷代讀書思想的標準功夫。直到近現代，依然有劉寶楠、康有為、胡適、楊伯峻、錢穆等學者的解讀，這個延續2000年的解讀傳統並沒有被“打到孔家店”的時代呼聲所中斷，而發生在30多年前的那場“批林批孔”運動實際上又形成了一次詮釋解讀的高潮。
各家註疏議論有相同的，也有非常對立的，其中的區別不僅是對詞語理解的歷史變化，更重要的是思想觀念上的對立。宋代的儒學在解讀《論語》的同時，有一項工作是辨偽書，為了正經，朱熹把先秦諸子中一些對孔子解釋不符的多斥為偽書。清朝也有過辨偽學，和宋儒一樣，都是為了建立一個更合時代理想的孔子。李澤厚《論語今讀》則是從中國思想史的角度，在歷史沿革中發掘出《論語》對中國文化全方位的滲透力量，所構造的中國情感本體的文化傳統。這個文化區別於基督文化具有兩個世界，它只有生活現實這一個世界，而同樣成為一種人生歸宿，形成中國人的準宗教體驗。李澤厚説，中國沒有外在的拯救依託，必須在各自人生路途中建立一種歸依，而《論語》儒學能夠在世俗中見高遠。同時也因為只有一個世界，所以對現實生活的肯定使我們能在具體的生活細節中探尋美和價值。
《論語》注家錢穆則把孔子和朱熹當作儒學傳統的中心，在他的解釋中，只有到了朱熹的孔孟儒學，儒學才真正成為獨尊。而孔孟儒學這個道統本身又被一些研究者質疑，認為在某種程度上可能是被宋儒反追出來的。真實的孔子儒學，要比這個道統中的儒學豐富生動得多。但朱熹理學對論語的闡釋卻在更深入細緻的程度上載播了孔子及《論語》。
《論語》成為一切社會行為的藉口，從公元1年漢平帝時，孔子被奉為“褒成宣尼公”，到公元628年唐太宗時被奉為“先聖”，歷代被封，到康有為倡説立憲共和時，正式奏請以“孔子為教主”，立孔教為國教。
《論語》是讀書入仕的基礎讀本，那些沒能入仕的讀書人或成村裏的教書先生，或入幕當謀士，或遊走江湖占卜算卦，如果是有錢人家的，還可以吟詩作畫當名士，從而形成了另一個傳播和詮釋的渠道和方式。他們以各自的生活智慧製造並不嚴謹的格言警句，或簡化了儒學的思想，或雜糅進流傳於民間的各種小宗教或地方小傳統。雖然不被納入儒家道統，但也在民間眾口相傳中形成了民間的倫理習俗。-
關於孔子及《論語》的公案
《史記藝文志》説:“當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”但真正有《論語》這個書名是在漢武帝時，這是王充在《論衡》裏記述的，他説，漢武帝時，孔子的後代孔安國用輯纂成冊的孔子言論來教學生，從那時開始稱之為《論語》。錢穆考證，《論語》中所記其實不僅是出於孔子弟子，也有出於再傳弟子之手的部分，最後的編定者並沒有記載。柳宗元之後，很多人認為是孔門弟子曾參的學生編定，其中理由之一是，《論語》裏竟稱曾參為曾子，而且有太多的“曾子曰”。
在漢朝時《論語》有三個版本，流傳的有兩個版本來自魯國和齊國，這兩個版本被張禹合二為一，因為張禹是漢成帝的師傅，因此張禹版成為一般儒生所尊奉的讀本。第三個版本是古文論語，傳説是漢景帝時在孔子舊宅的牆壁上發現的，當時只有孔子的後代孔安國研究它，一直並沒有傳授，因為當時誰都不能確定是否偽作，這一官司一直沒有真正了斷。我們現在所讀的還是張禹的版本。
“儒”是何意對於後世儒學也是一段公案，章太炎説是求雨的巫祝，《説文》説儒是術士之稱;胡適説，儒是主持禮儀的教師，出於殷商後代，專以司禮為周朝人服務所形成的一個特殊人羣。這個字在後世使用中，那種研習五經孔學併成一時氣候的人被稱為大儒，而衍生出的儒雅、腐儒等詞彙，大概還是與拘禮儀有關聯，現在它又落在了主張復興傳統文化的人口中。
《論語》中的孔子崇周公，周公重六藝，不知孔子因為崇周公而以六藝教人，還是因為他教六藝，而追述周公，當時諸子百家各自所依據的文化資源是如何被使用的？孔子以教人六藝著名，而“六藝”之名並提卻見於《莊子天下篇》:《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。六藝中的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》相傳是孔子所作，更嚴謹的研究説，是經孔子編輯過的。其實，相隔2000多年來想象孔子的時代根本沒有可能，根據《論語》來揣摩孔子的原意也是少有確證，但是其中的議論，時時會忽然穿越時空出現在今天的某一個場合，其時其景似乎遙遠地對應補充着《論語》中那些沒有被記錄的上下文。有時候，這時間的隔閡又堅不可破，比如對“君子”、“小人”這種詞彙的現實使用是具有道德含義的，而歷史記述中，《論語》説到的君子、小人只是社會階層的名稱，君子是士以上的階層，小人是士以下的人羣。周朝的封建等級制度崩潰，作為階級稱謂已經意義不大，在比喻的意義上君子、小人才有了道德含義，由等級區別變為人格區別。所以，很多時候我們幾乎無法判定這漫長時間的兩端，哪一端的《論語》更是真實的《論語》。
如果盤根蔓節地去追述時間另一端的《論語》，會發現孔子沿用了很多在當時就是傳統的概念，如天，命，仁，樂等，孔子時，仁已經是一個公認的道德原則，而孔子把仁提到了一個更有解釋空間的高度--仁者，人也。於是後世儒家各有所解，莫衷一是。孔子言“性相近”，卻又沒有明確論述，後世弟子孟子闡發“性善論”，荀子論證“性惡説”，性善性惡遂成為後來儒學的一大問題，很多現代學者從中看到了它對人的尊重。
中國思想史家勞思光斷定，孔子立説，原是以政治秩序問題為主，其他關於仁、禮、名、天等等概念都是以解決政治秩序問題為誘因，推而進入的。周公時代被孔子看作是一個禮儀完整的好社會，到了春秋亂世，雖還有周時的遺風，但禮儀背後的觀念內容變化了，周朝制度所依賴的階級秩序已經發生了變化，所以《論語》講“禮”，是在講禮儀的觀念，這個觀念所依據的是人間的秩序，進而更深入地推尋到外在秩序的情感基礎，從兒子為父親隱瞞罪過的自然親情，又歸結到對社會邦國的政治秩序上。
孔子之後，“七十之徒散遊諸侯，大者為卿相師傅，小者教士大夫，禍隱而不見”。戰國韓非説，後來“儒分為八”，分別是子張、子思、顏回、孟子、漆雕氏、仲梁氏、荀子、樂正氏。民初楊幼炯考:根據《論語》裏提到的“十哲”，這八個人應該分別來自孔子的八個好學生，其中曾子和有子是最有影響力的學生，孟子來自曾子之學，荀子來自有子之學。
《史記仲尼弟子列傳》記孔子弟子77人的姓名，在《論語》中出現只有29個，從中得見，這些學生在當時就有同門不合的言論，子張就看不上曾參每天三省、戰戰兢兢的做派，漆雕氏是孔門中的武俠派自有理想，子張和漆雕氏的學説早不傳世，“儒分為八”中也就沒有被當作孔門正傳。這也許與《論語》編纂者是曾參弟子的公案有關。
八儒中，在戰國時荀子的思想地位其實高於孟軻，荀子強調了儒學裏實用的入世傾向，而孟子開發了心性的倫理觀念。荀子在《非十二子》中，對子思、孟軻的心性説不以為然，指責他們:沒有理解孔子，只學得了一些零碎的知識。所鼓吹的五常，被世上的糊塗人不知真相地往下傳，這是子思和孟軻的罪啊。荀子認為:孔子的思想成體系，言行一致，孔子主講仁，有時仁和智並講，偶爾也講勇，從沒有把仁義理智信平行而論，義和理是從仁和智延伸出來的，被孟子搞成並列關係，就叫做“不倫不類”。
戰國時代，儒家只是百家之一，在後代的儒家傳記裏，孟子、荀子並沒有被紀錄為儒，還屬百家諸子。但是孟子1000多年後，從八家之中脱離出來在元朝被奉為與孔子並稱的亞聖人。
《論語》與《孝經》並列
傳聞兩漢儒家多有對《論語》的註釋，但基本都失傳了，最早有鄭玄的註釋還留有一些殘卷，最有名的是何晏的《論語集註》。而後，代有人注。因為《論語》是孔子在教人六藝時的言論輯錄，所以它具有闡釋性，西漢時《論語》、《孝經》並列為小學，作為儒學的基礎讀物，到東漢時立為經書。
漢初的儒者很少有純儒，如陸賈在《漢書》裏被列為儒家，他有關歷史的言論很近於荀子，但他言論政治又與老子近似。從叔孫通為漢朝定製了一套禮儀制度，董仲舒以陰陽家言糅合於儒學，漢代儒學向實用政治接近。
《史記董仲舒傳》記:前134年，漢武帝問策，董仲舒答:《春秋》是天地之常經，可是朝廷是以別的道為樣板，人們的言論思想各種各樣，國家不斷調整政策，臣民都不知該怎麼應對，所以，他提議“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”，這樣制度統一，法度清楚，臣民才知道遵守什麼。
先秦儒，認定人不是單獨存在，一切行為都是人與人交互關係的行為，所以講倫常秩序。從血緣上最近的人際推廣到君臣朋友，所以講制度。但是漢儒沒有利用荀子的政治理論，卻發揮陰陽五行來講五經，因為孔子有天道人道之説，董仲舒的基本概念也是“天”，但他論證天君王是受命於天，所以是天子，天子要以天為法，這是天子該盡的孝道。國家行事如不合天意，天就會顯出災害來警告:君王對臣子沒有禮法，夏天就會多暴風;如果君王的旨意不能被執行，秋天就多霹靂;如果君王視聽不明，秋天就多閃電，春天和夏天就暴雨不斷;如果君王的心胸不寬闊，秋天就多雷。所謂天人感應。因為天是不會變的，天不變，道亦不變，漢武帝問策的時候，他對策説的道就是仁義禮智信，所謂五常之道。因為他講陰陽，又把此對應於人事，“君臣、父子、夫妻之義，皆於諸陰陽之道”，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，王道之三綱。三綱五常，由天推理出來。
六藝中，《樂》沒有經書傳下，其他五經被奉為國家經典，立五經博士傳授，漢儒根據五經為漢朝制定法制，所以“孔子為漢製法”，而且這一制度一直為後世仿效。
儒學的經書在漢武帝推崇下成為國家經典，為學人所必修，從此以後，直到康有為，凡著書立説，如果要取信於人，無不以五經為名。司馬遷修史自序中道:自周公卒五百年而有孔子，孔子卒後，至於今五百年，有能繼承孔子正《易傳》，繼《春秋》的，就是我了。“小子何敢讓焉。”從這豪言中大概能看出，司馬遷也是要繼承孔子大業。《史記》之後的中國歷史都本着這個傳統，表面寫世事興亡，榮辱得失，其實是寫治國安邦之道，甚至天命人道。
孔子儒學被定於一尊，與大帝國的局勢相關聯。漢初基本沒有明確的政治藍圖，而依黃老，主張無為，制度上沿用秦制。按《春秋》所論，周朝八百年，而秦只有二世，其中有王朝興亡的微言大義，儒學政論當然更符合建立一個千秋大帝國的理想。漢武帝選擇儒學獨尊，之所以重《春秋》，講制度等級規範，講孝，以倫理道德而講國家制度，顯然是出於政治需要。
作為國家意識形態的教育，先學《論語》、《孝經》，然後入官學五經，在董仲舒提議下各州郡每年向國家舉薦茂才孝廉，此後，公卿、大夫多文學之士。這樣也把春秋以來的個體遊士重新納入社會組織中，從此改變了中國知識階層的整體命運。秦朝曾提出“以吏為師”，漢以後，“以師為吏”，“學而優則仕”幾乎成了中國人唯一的理想道路和心理傳統。
關於人生的學説在漢初發生了一個大變化，孔子説仁，講做人的道理，漢儒則講《論語》的同時傳講《孝經》。
自孔子刪述六經之後，經過秦朝的焚火，楚漢戰爭，多有遺失損散，漢成帝時命劉向等一批人校理各類舊書籍，劉向是校理經傳詩賦的，劉向死後，他的兒子劉歆繼續其職。哀帝時，把所有的書總歸為七類，編成《七略》上奏，書布天下。首先是六藝略(《樂》首次列出，但一直被懷疑是偽作)，第二是諸子略，儒家如曾子、孟子、荀子都列在諸子略之內，而孔子不在其中，《論語》和《孝經》一起附在六藝略之後。可見在西漢末年的儒學更尊儒學經書，而超過對孔子的尊崇。也許是對儒家之名的理解不同，在漢代編的儒林傳中，諸儒是從漢開始排，曾子、孟子、荀子都不在那個序列裏而屬百家諸子。漢朝的儒，都是以傳經論治為業，而戰國的儒是以明道教人為任。
章丙麟對劉歆編《七略》評價極高，他説:傳播典籍，從孔子開始，其後只有劉歆了。漢興後，雖不像秦皇那樣禁書，但在民間，即使是五經、《論語》，如果沒有老師傳授也讀不到。劉歆整理了典籍後，就可以複製，書商就可以賣書於民間。
漢代的經學有今古文之爭，與《論語》的今古文版本同樣，今文經是由儒家弟子口授用當時流行的隸書錄下的五經，古文經是當時從孔子家牆壁上發現的用戰國時流行的大篆錄下的經書。在西漢時被立為官學的都是今文經。今文經學尊崇孔子，以孔子為受命於天的素王，認定六經都是出自孔子之作，以《公羊春秋》為主，在五經中論證微言大義。而古文經學尊崇周公，孔子只是史學先師而已，相信孔子述而不作，六經就都是史料，劉歆校書之後有“六經皆史”一説，古文經學在西漢時流傳於民間，東漢時盛行，訓詁學發達開來，經典被弄得煩瑣雜碎，《漢書藝文志》評價:“説五字之文，至於二三萬言，幼童而守一義，白首而不能通。”
雖然漢初有大師董仲舒，但他主要是作為意識形態的論證，在思想上比不上《淮南子》或《論衡》的傳播力和影響力，道教流行與此不無關係。獨尊儒術，道教在政治上完全被排擠，只能在個人生命上開發意義，而漢儒無論是讀《春秋》的，還是訓詁的都無法形成廣泛的精神生活，跟百姓幾乎沒有關係，只好另擇他説，到東漢末年匯成了道教。
《孟子》並列於《論語》
魏晉之後，佛教道教已成盛行之勢。佛道之興，或與魏晉以來的戰亂不斷有關。儒學的一個弱點是迴避了關於死的問題，這是人人關心而不安的事情。佛道的解釋在此能夠補充儒學之不足，更兼佛道均有避世出世的追求，這也比較符合社會動亂時期人們的失望晦暗心情。
佛道雖興，但儒學在政治生活中的地位並沒有因此動搖。比如梁武帝信佛，對佛教的支持一度十分誇張，打仗徵兵都找不到人，但他仍然不拋棄儒家的政治制度。於是形成儒學主政治而佛道主信仰的並立局面，正如後來宋仁宗所説:“以佛治心，以儒治國。”
南北朝時，儒學在南北各有不同處境。北朝的體制已經破敗，朝廷重用儒生，意在治理修復政治秩序。北儒篤守漢學，沿襲漢儒治國的一面。那種儒學非專家不能治之。北周崛起應該有北儒的貢獻。南朝雖然偏安一方，但政治體制朝廷規制基本沿襲兩漢舊制，又有佛道盛行，所以南朝儒生依然衣冠禮樂，文采風流，善談名理，雅俗共賞。
長期分裂和割據也造成儒學理解的分歧，至唐太宗時，儒學狀況還是經師們各有所注，解釋各異。太宗不滿儒學這種眾説紛紜的狀況，遂命孔穎達召集儒家重新校定五經。這個重新撰定的《五經正義》由官方傳習天下，科舉以《五經正義》取仕。在此之前，雖有佛道勃興，幾乎控制了社會的精神生活，但在儒學內部，注經訓詁等活動並沒有停止。經義定於一尊之後，天下士子為求進仕，不能再另起新意，儒學本身反而開始消沉，幾乎沒有新論。但這也許反而給文人們留出了創作詩文的空間。
唐朝佛教發達，對此有一解釋説:經學衰落，文人士大夫的思想精神生活卻不能停止，學理深厚的佛教正好填充了這個思想空隙，受佛教影響，做官進仕，在唐朝文人的觀念中，不過是私人功名，俗業而已，遠非漢儒心目中那麼崇高。風尚所及，以致唐朝在錄用官員的時候，經學地位也不高於文學。只有唐中後期時的韓愈盡力排佛，極尊孟子，竭力復興儒學，但他在政治上的靠山宰相裴度，還有和他一起提倡古文的柳宗元都是信佛的，韓愈的努力似乎除了在他一度任職的潮州這樣偏僻之地有些影響之外，幾乎毫無收效。
楊東蓴認為，佛教對儒學的最大影響，就是促成了宋明理學的形成。晚唐至宋初時，有學問的文人多與禪師過從甚密，佛教中也有人想促成儒釋融合，當時有一佛學大師説道，“妙道之意，聖人寓之於《易》”。也有僧人在寺廟裏讀韓愈。王安石、蘇軾、黃庭堅等一些學儒的文人在讀到儒釋融合的著書後，都在不同程度上受到佛教的影響。佛學對心之覺悟的重視對儒學是一個明顯的影響，它促使宋儒極力突出孟子的重要性。與孔子對政治制度建構的重視有所不同，孟子更重視心性問題。宋代王安石尊孟子，把孟子奉入孔子廟。蘇洵、蘇軾父子為文，也都效法孟子。自北宋以下，世人開始以孔孟並稱，而以前都是周公孔子並稱。這是一個大改變，暗含着後來的心性之路。
李零認為，從孟子、子思，再追到曾子和孔子，這個道統在很大程度上是宋儒編造出來的。從現在出土的一些竹簡上可以看到，被這個道統忽視的顏回、子路等都有記載。其實曾子時代，孔門的掌門是子路，後來有子被推為掌門，曾子還想跟有子爭。因為漢唐儒學的主要領域在政治，心性之學拱手讓給了佛教，宋儒要把這個領域爭回來，他們就重新構造道統，而追溯到儒門中比較重心性之學的這一線索，由此開創了所謂“新儒家”。
朱熹是宋明新儒家的理學代表。朱熹著《四書集註》，第一次把《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》以四書並稱，樹立了儒學新經典，之後元、明、清三代都以此為取仕標準。《大學》和《中庸》是從《禮記》中抽出的單篇，到底是誰的作品，並無定論。有説是子思所作，但也少有證據。胡適説，到了重《大學》、《中庸》的儒學，早期儒家那種重實際的倫理就進入了一種內觀的倫理。錢穆以為，宋儒從漢儒的經學轉到了子學，這是中國思想史上的一個絕大轉變。
宋儒用心性之學，上連天道，下接倫常，以替代佛教和道教。它也講孔子的一些概念，講“道心”，可道心的內容就是仁義禮智信這些倫常規範，這些概念都被完全理性化，與功利、感性脱離了干係。人見小孩落井，就必須去救，被説成是不可以違反的天理，這與孟子所説的理由已有很大區別，孟子説人見小孩落井去救，是因為人都有惻隱之心，還是感性的。朱熹們基本的要求是存天理，滅人慾，甚至誇張到宣稱餓死事小，失節事大。孔子認為，父親偷了人家的羊，兒子應該為父親隱瞞才是合“天理”的。而宋明時，大義滅親才合“天理”。這種儒學漸漸喪失了儒學原來的豐富性和靈活性，變為一些剛性教條，更重要的是深入到家法、族規而普及滲透到日常生活中，幾乎具有法律的地位。
清儒戴震斥理學家完全同於酷吏，“酷吏以法殺人，後儒以理殺人”，這也許不是宋明理學的精髓要義，卻是它的現實作用。理學的作用一直到清末民國都很強大，魯迅在《狂人日記》中控訴的“吃人”，以及巴金在《家》中控訴的對生命活力的謀殺，無不以反理學為基本主題。
維新派抬高孔子輕視《論語》
清朝一意地提倡宋學，特尊朱熹，康熙五十一年，升朱熹配享孔廟。朝廷越是刻意崇揚朱熹於上，文人們越是肆意貶低於下，“宋儒之禍甚於秦灰”，“以意見為理而禍天下”，都是直指理學的。有人作《四書改錯》，斥責朱熹的注沒一條不是錯的，其錯之大是“聚九州四海之鐵也鑄不成的大錯”。清儒在《宋儒淵源記》裏，對那些在清初傳述朱熹而獲朝廷崇信的人，都不被列入其中。此書雖不重要，但其學風可見。
儒家與王朝之間的這種學理不合，在歷史上少有，這個特殊性明顯與異族統治有關。在王朝交替之際，清初諸儒抱有反清復明的意願檢討前朝，以及前朝的理學心學。顧炎武在《日知錄》考據典制的同時把明朝滅亡的根本原因歸結為理學、心學的空談而不務實:“昔之清談，談老莊，今之清談，談孔孟。”談孔孟，卻“不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務”，對孔子論政論學的根本要義完全不問，一味地講心性。隨着清朝穩定，復明無望，儒家們開始做基礎的研究，結果成盛極一時的專重訓詁名物的漢學，避開了朱熹的理學，也就等於避開了《論語》。
到乾隆嘉慶時代，一方面因為有朝廷尊朱熹，一方面有取媚於朝廷的文人奉朱熹為正學，又有清廷的文字獄，很多文人只能改做經學，在故紙堆裏爭意氣。雖然很重視“學以致用”，但實際上他們的考證越深入，與現實的政治文化相隔的越遠。也有今文學的重倡者，專求微言大義，提出了“張三世”、“通三統”、“受命改制”等一些被認為很怪異的議論。道光年間，今文學日盛，龔自珍、魏源是其中的著名人物，龔自珍通《公羊春秋》，但他所作《古史鈎沉論》已經不像清初儒家那樣因循古史，而有了闡發民權的議論，他對清末的學者影響很大，梁啟超説，“光緒間所謂新學家者，大率人人皆經過崇拜龔氏之一時期”。而魏源除了辨偽書，作《海國圖志》，鼓勵了目光向外的姿態。
實際上，宋明理學已經深入在社會的細密機理中，儒家的案頭努力並沒有改變現實中的文化狀態，即使在儒生中也有桐城一派儒生重倡古文學，以儒學道統自任，為宋學辯護。曾國藩的為文也尊桐城一派，在朝在野他都是儒家道德模範的形象。
清末康有為，從廣東大儒次琦學習六年，那個時候，西學開始進入中國，他買來江南製造局和教會所翻譯的各種西學著作，那些書還都只是最淺顯的普及書籍，或工藝醫學等書，完全沒有政治哲學的書，但梁啟超説康有為“別有會悟，能舉一反三，因小以知大”。
康有為作《新學偽經考》表面上是辨偽書，實則他已經從這裏開始了他的變法動員。從漢朝以來，經學就有今文古文之不同，不同的版本有不同的解釋方向。康有為説，今文學所依的《公羊春秋》等五經版本都是孔子的真經，經孔子70多弟子後學們口説傳授，雖然後來有些竄亂，但大致是可信的;而東漢以劉歆為主力的古文經學所依賴的《左氏春秋》等五經版本全部都是劉歆偽撰或篡改的，劉歆所為是為了協助王莽篡漢，所以要掩蓋孔子的微言大義。他説:兩千年歲月時日，聚千百萬士子問學，統二十朝制度，卻都是奉偽經為聖法，竟沒有一人敢違抗，沒有一人敢懷疑，把孔子託古改制的聖法完全棄之一邊了。所以“劉歆之偽不黜，孔子之道不著”。而劉歆所説今文不可信的理由，是説秦始皇已經把後世所傳的六經燒燬了。康有為辯駁説:秦始皇燒的是民間流傳的書，博士職業所用的書百家自存，因為秦皇焚書是想“愚民而自智，非欲自愚”。所以他説，秦皇盡燒六經完全是劉歆造的謠言，他為了作偽書，又聽説有秦皇焚書一事，就“一舉而歸之”。康有為這一番改寫歷史的辨偽實際上是在為他以後要説的話鋪路。
光緒末年，康有為作《孔子改制考》，説，堯舜只是孔子所託之古，真實的六經都是孔子託古改制之作，不僅是孔子，在康有為的詮釋中，先秦諸子的學説全部都是託古改制之説，老子託黃帝，墨子託大禹。孔子作《春秋》寓有改制的微言大義，《春秋》所説的不過是“絀君威而申人權，夷貴族而尚平等，去內競而歸統一，革習慣而尊法治”，而三世、三統的説法就是以進化之理，解釋制度的演變。他的《大同書》的書名也是引申《禮運》上“大道之行也，天下為公……”中的大同説，《春秋》中的太平世就是《禮運》裏的大同，就是孔子的理想社會。康有為説，子游聽受了孔子的微言，往後傳到了孟子，微言所指就是理想的太平、大同，而子夏聽受了孔子的大義，後傳到荀子，所謂大義指的是昇平世、小康社會。
他幾乎把孔子比作了基督，“孔教”之説就是起於康有為，變法期間他正式奏請以“孔子為教主”，成立孔教為國教。他的這種儒學，顯然是為他自己的託古改制立論，這是一目瞭然的，所以當時的腐儒説他“其貌則孔，其心則夷”。
而對《論語》一書，康有為也接受朱熹的説法，認為多是由曾子的弟子所輯錄，不同於朱熹，康有為認為《論語》只記錄了孔子思想中非常次要的方面，而不被他所重。康有為的這種不詮釋是不是也相當於一種詮釋？-
(參考書:楊東蓴：《中國學術史講話》 ;胡適：《中國哲學史大綱》 ;楊幼炯：《中國政治思想史》 ;勞思光：《新編中國哲學史》 ;張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》 ;錢穆:《論語新解》、《朱子學提要》 ;李澤厚：《論語今讀》;楊伯峻：《論語集釋》 ;葛兆光：《中國思想史》第一卷;瞿同祖：《中國法律與中國社會》)
【來源：《三聯生活週刊》】
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