議論文的閲讀答題技巧
1、論點(證明什麼) 論點應該是作者看法的完整表述，在形式上是個完整的簡潔明確的句子。從全文看，它必能統攝全文。表述形式往往是個表示肯定或否定的判斷句，是明確的表態性的句子。
A.把握文章的論點。中心論點只有一個(統率分論點) ⑴明確：分論點可有N個(補充和證明中心論點)
⑵方法①從位置上找：如標題、開篇、中間、結尾。②分析文章的論據。(可用於檢驗預想的論點是否恰當) ③摘錄法(只有分論點，而無中心論點)
B.分析論點是怎樣提出的：①擺事實講道理後歸結論點; ②開門見山，提出中心論點;③針對生活中存在的現象，提出論題，通過分析論述，歸結出中心論點; ④敍述作者的一段經歷湖，歸結出中心論點; ⑤作者從故事中提出問題，然後一步步分析推論，最後得出結論，提出中心論點。
2、論據(用什麼證明) ⑴論據的類型：①事實論據(舉例後要總結，概述論據要緊扣論點);②道理論據(引用名言要分析)。
⑵論據要真實、可靠，典型(學科、國別、古今等)。⑶次序安排(照應論點);⑷判斷論據能否證明論點; ⑸補充論據(要能證明論點)。
3、論證(怎樣證明)
⑴論證方法(須為四個字) ①舉例論證(例證法) 事實論據記敍②道理論證(引證法和説理) 道理論據議論
③對比論證(其本身也可以是舉例論證和道理論證) ④比喻論證比喻在説明文中為打比方，散文中為比喻。
⑵分析論證過程：① 論點是怎樣提出的; ②論點是怎樣被證明的(用了哪些道理和事實，是否有正反兩面的分析説理); ③聯繫全文的結構，是否有總結。
⑶論證的完整性(答：使論證更加全面完整，避免產生誤解)
⑷分析論證的作用：證明該段的論點。
4、議論文的結構⑴一般形式：①引論(提出問題)―――②本論(分析問題)―――③結論(解決問題)。
⑵類型：①並列式②總分總式③總分式④分總式⑤遞進式。
5、駁論文的閲讀
⑴作者要批駁的錯誤觀點是什麼? ⑵作者是怎樣進行批駁的，用了哪些道理和論據; ⑶由此，作者樹立的正確的觀點是什麼?
6、常見考點
①、議論文的論點考點：第一，分清所議論的問題及針對這個問題作者所持的看法(即分清論題和論點)。 第二，注意論點在文中的位置：
(1)在文章的開頭，這就是所謂開宗明義、開門見山的寫法。
(2)在文章結尾，就是所謂歸納全文，篇末點題，揭示中心的寫法。這種寫法在明確表達論點時大多有。所以，總之，因此，總而言之，歸根結底等總結性的詞語。
第三、分清中心論點和分論點：分論一般位於段首或有標誌性詞語：首先、其次、第三等
第四、要注意論點的表述形式：有時題目就是中心論點。一篇議論文只有一箇中心論點。
第五、通過論據來反推論點：論據是為證明論點服務的，分析論據可以看出它證明什麼，肯定什麼，支持什麼，這就是論點。
②、議論文的論據考點：論據是論點立足的根據，一般全為事實論據和道理論據。1、用事實作論據。事例必須真實可靠，有典型意義，能揭示事物本質並與論點有一定的邏輯聯繫。議論文中，對所舉事例的敍述要簡明扼要，突出與論點有直接關係的部分。明確論據時，不僅要知道文中哪些地方用了事實論據，還要會概括事實論據。概括時，要做到準確，必須依據論點將論據本質特點把握住，然後用確切的語言進行表述。2、用作論據的言論，應有一定的權威性，直接引用時要原文照錄，以真核對，不能斷章取義;間接引用時不能曲解原意。
③、議論文的結構、層次考點：結構有：並列式結構、對照式結構、層進式結構、總分式結構。
《文化復興，“復興”何事？》
《文化復興，“復興”何事？》
近些年，中國傳統文化呈現出多方位復興之勢。應該説，諸多文化復興的現象代表了中國人對自身文化傳統的一種新自覺，深值嘉許。如果我們放寬視線，平心對待歷史，而不僅僅以最近三四百年的成效作為評估的尺度，便不能不承認，中國傳統文化自有其不可替代的價值，過去那種全盤否定的態度實應反省。
不過，我們也應知道，“中國傳統文化”的面貌並不單一，而是充滿了各種異質元素。朱維錚先生在1980年就反覆強調：中國並不存在一個“一貫的傳統”。首先，不同時代留下的遺產並不一致，既經累積，又常常混雜；其次，即使在某一特定時代中，不同人羣的行為和思考方式也自有特質。即以一個“善”字來説，其內涵固不乏一些超時空的準則，具體表現卻不免流動遷移，不但不同社羣各有一套道理，甚至同一個人在不同場合也取捨各異。因此，面對“復興傳統”的呼聲，我們也不能不慎重思考：要“復興”的是什麼“傳統”？
據我的觀察，近年最受歡迎的一本傳統讀物似乎是《弟子規》。這本出現於清代早期的童蒙讀物在不少人那裏已成“中國傳統文化”的代表作，誦讀之聲，凡有井水處，無不可聞。這本小冊子當然也有一些不錯的道理，不光是孩童，即成人開卷，也可受益。
但正如書名所示，《弟子規》不過就是一部“小學生守則”。這即使在傳統蒙學讀物中，也是簡陋之作。更重要的是，其中教授的倫理皆是單向的。作者既立意對“弟子”講話，自然多言服從，而不思考“父兄”何為。朱熹討論師弟關係時曾提出所謂“彼此之辭”，即是不要求一方單獨盡責，而以雙方互相負責為條件；其中強勢一方，還應盡首要的責任。比如“父慈子孝”：父先須“慈”，才談得上“子孝”；若以權勢壓人，“孝”字又從何談起？
其實，即使對小小孩童，“服從”也非唯一倫理。若我們承認，一個理想的社會成員，應具有獨立、負責的精神，肯用自己的頭腦思索，富有同理心、想象力和道德勇氣，則《弟子規》一類以培養服從習慣為目的的讀物，實在不無被濫用的風險。
更重要的是，無論我們高興與否，今日中國社會面貌早已與傳統社會相距甚遠。新社會要求一套新倫理，它自可從傳統中引申而來，卻必須直面現實，經過一套創造性的取捨轉化，才可將相對定型的“傳統文化”變為具有活潑生命力的“文化傳統”，我們這個民族才當得上“舊邦新命”四個字；否則，不過是為社會平添一份混亂，帶給我們更多痛苦和自卑。這樣的“傳統”，不“復興”也罷。
《“超級女生”的蝴蝶效應》
《“超級女生”的蝴蝶效應》
由湖南衞視推出，持續“高燒”、風靡全國的電視歌唱比賽節目“超級女聲”，被各路看客解讀，成為一道政治、經濟、社會文化的大雜燴，其中觸及“性別”“階級”“品味”等複合議題；而美國電視節目“美國偶像”與“超女”的跨境呼應，更觸及一個文化全球化的議題——影視方程式全球流動，在異地可以產生怎樣的波濤？
不矯揉造作的冠亞軍李宇春、周筆暢人氣最旺，男人不認為她倆美豔，女歌迷則覺得她倆精彩！中性形象的大獲全勝被看作是女權意識的覺醒和女性的自我解放，理由是對女性的審美已經脱離了男性的標準，周、李的魅力獨立於男性審美之外。比賽不論年齡、不問地域、不拘外貌、不限身份、想唱就唱的做法，打破精英特權，“超女”被解讀為一種庶民的勝利。
這些議題富有國情特色。“超女”引發的複雜辯論，充滿國內最前端的社會變化，但若把本國現象放入全球文化激盪的大脈絡，所觸及的更是跨國文化互動的問題。或可以用著名的混沌理論“蝴蝶效應”來形容“超級女聲”和大洋彼岸的另一檔節目“美國偶像”之間的關係。“蝴蝶效應”是美國氣象學家上世紀60年代提出的一個理論。這個理論説，亞馬孫流域的一隻蝴蝶扇動翅膀，會掀起密西西比河流域的一場風暴。
“超女”的主要策劃人就是在2003年一張報紙非常不起眼的一個角落，看到了關於“美國偶像”的報道，於是萌發了在中國製作一檔類似節目的想法。這位策劃人在接受採訪時毫不諱言對“美國偶像”的模仿，但節目形式本土化的改良也做足了工夫。結果，“超女”串聯盤根錯節的羣眾活動與本土議題，其社會文化效應與“美國偶像”在美國本土發揮的角色，絕不能輕易套用全球文化同質化的論斷。
這個稍嫌戲劇化的蝴蝶效應，在傳播學上是老掉牙的問題。早年的媒介帝國主義，就是説英美挾其正經軍事強勢，擴張其穿透力強勁的跨國媒體，無論企業硬件與文化軟件，絕可破壞發展中國家本土文化，其影視產品亦令非西方子民易於接受帝國霸權。
到今天，此老調已不能重彈。精確一點來説。美式文化仍有相對強勢，但國與國之間的文化互動，其形態已是變化多端千奇百怪。全球文化漂移已出現所謂的多個“媒介首都”，而不再是美國獨霸跨國媒介市場。超越國族並以城市為單位的多中心交流，如香港、北京、上海、孟買，或可包括湖南長沙，均可發揮跨境的蝴蝶效應。
今天，中國市場在變革。正統之外，醖釀新的文化生產模式。“美國偶像”在中國只是一個觸發點，把“超女”本土化，還需要一羣中國搞手，更需要一連串的社會缺口，這樣才讓“超女”化身為中國變革的時代信差，從中看中國面對世界所激起的文化變局。
《宗祠：吉祥文化的象徵》
《宗祠：吉祥文化的象徵》
【1】宗祠作為宗族的象徵，起到凝聚族眾，萬流歸宗的'向心作用。所以，收族是宗祠一個非常重要的功能。收族就是將散落在外的本宗族成員重新納入宗族體系，使其認祖歸宗。家族認同，是中國人一個非常重要的觀念。由家族走向國家，從而形成家國同構的社會政治模式。
【2】保護族人，守望相助，起到在本宗族內部扶危濟困的慈善功能。在封建時代，尤其小農生產條件下，個體農民往往很難保護自身的安全，只有凝結成團才有可能更加有效的存活，這個已經不僅僅是血緣紐帶的需要了。鰥寡孤獨廢疾者，可以得到宗族的幫助。一些窮苦的族人還可以住在宗祠裏面，看護宗祠的同時，得到宗族的庇佑。族田義莊就是這種事業賴以存在的物質基礎。除了幫扶弱者外，還有抵抗外侮，維護整個宗族安全的作用。宗祠往往是此類事物的中心場所。
【3】宗祠宣揚教化，制定族規族約，處理宗族內糾紛，是敦睦族親、懲惡揚善的場所。宗族往往會在宗祠宣讀族規鄉約，藉以約束族眾，教化宗族。不少宗族內糾紛，如爭產、不孝、姦淫等，也往往會在宗祠內部處理。我們應該看到，宗祠有着補充、細化與完善國家法制方面的功能，可以起到敦睦族親、懲惡揚善的作用，有不小的促進社會和諧的作用。由此，它成為大社會中不可或缺的小型教化體系，我們應該肯定其正面的社會功能。當然，宗祠所代表的封建族權的殘酷性也不容迴避。
【4】宗祠是族眾舉辦婚喪嫁娶等日常重要事務的場所，進而成為宗族日常生活的公共空間。一些宗族在結婚時，男女雙方都會圍繞宗族作為中心場所展開。女方必須向本家宗祠彙報，表明有本家姑娘要出嫁外族的意思。男方也必須帶領新婦向宗祠祖先彙報，同時也讓族人認可這樁婚姻，含有入譜的意味。如若不被認同，這對夫妻就很難融入當地以宗族為中心的社會生活。許多宗祠修得很大，可以容納成百上千人，所以像婚嫁這樣的大型活動，需要族內成員普遍參與的事項，往往會在宗祠舉行。除此之外，演戲等活動也會在宗祠舉行，一般的宗祠內部往往建有戲台，宗祠成為娛樂空間。不少地方還把宗祠當做消閒納涼、社交活動的中心。由此可見，宗祠往往成為村落社會活動的中心。
【5】宗祠具備倡學功能。不少宗祠特別宣揚耕讀，希望本宗族的成員能夠讀書顯名，光宗耀祖。在祠堂中，往往獲取功名的人會被特別彰顯。在祠堂前面的廣場上，狀元等科舉功名獲得者往往會樹旗杆，以示尊崇，同時激勵後人。很多宗祠實際上還辦有族學，用來資助族內貧困但向學的子弟讀書。倡學功能為推動古代社會的民眾教育起到不可忽視的作用。
【6】作為華夏後人，我們有必要大力挖掘、弘揚宗祠中所傳達的吉祥文化意藴，從而使我們的社會更加安定、祥和。
《中國人的精神》
《中國人的精神》
中國人身上有種難以形容的東西。我已經把這種難以形容的東西概括為温良。如果我不為這種温良正名的話，那麼在外國人的心中它就可能被誤認為中國人體質和道德上的缺陷——温順和懦弱。這裏再次提到的温良，就是我曾經提到過的一種源於同情心或真正的人類智慧的温良——既不是源於推理，也非產自本能，而是源於同情心——來源於同情的力量。
中國人之所以有這種力量，這種強大的同情的力量，是因為他們完全地或幾乎完全地過着一種心靈的生活。中國人的全部生活是一種情感的生活——這種情感既不是來源於感官直覺意義上的那種情感，也不是來源於你們所説的神經系統奔騰的情慾那種意義上的情感，而是一種產生於我們人性的深處——心靈的激情或人類之愛的那種意義上的情感。
其次，我們再指出一個眾所周知的中國人日常生活中的事實。中國人具有驚人的記憶力，其祕密何在？就在於中國人是用心而非用腦去記憶。用具同情力量的心靈記事，比用頭腦或智力要好得多，後者是枯燥乏味的。
接下來的例子，依舊是體現在中國人的日常生活中，並得到大家承認的一個事實——中國人的禮貌。中國人一向被視為禮儀之邦，那麼其禮貌的本質是什麼呢？這就是體諒、照顧他人的感情。中國人有禮貌是因為他們過着一種心靈的生活。他們完全瞭解自己的這份情感，很容易將心比心、推己及人，顯示出體諒、照顧他人情感的特徵。
我們舉的中國人的特性的最後一例，是其缺乏精確的習慣。這是由亞瑟·史密斯提出並使之得以揚名的一個觀點。那麼中國人缺少精確性的原因又何在呢？我説依然是因為他們過着一種心靈的生活。心靈是纖細而敏感的，它不像頭腦或智慧那樣僵硬、刻板。
正是因為中國人過着一種心靈的生活，一種孩子般的生活，所以他們在許多方面還顯得有些幼稚。這使得一些淺薄的留學中國的外國留學生認為中國人未能使文明得到發展，中國文明是一個停滯的文明。必須承認，中國人的智力發展，在一定程度上被人為地限制了。眾所周知，在有些領域，中國人只取得了很小的進步甚至根本沒什麼進步。這不僅有自然科學方面的，也有純粹抽象科學方面的，如邏輯學。實際上歐洲語言中“科學”與“邏輯”二詞，是無法在中文找到完全對等的詞來加以表達的。
像兒童一樣過着心靈生活的中國人對抽象的科學沒有絲毫興趣，因為在這方面心靈和情感無計可施。事實上，每一件無需心靈與情感參與的事，諸如統計一類的工作，都會引起中國人的反感。
《禪宗於中國文化》
《禪宗於中國文化》
哲學是認識世界改造世界的學問（哲學就是認識論的説法，未必為人普遍接受，但認識論歷來是哲學的主要組成部分，則為多數哲學家所接受）。所謂世界，既包括客觀世界，也包括主觀世界；包括山河大地，也包括人類自身。古代哲學家一開始就注意觀察客觀世界的構成，推測構成世界的材料成分。中外哲學家都是從關心天地萬物構成開始其哲學探索的。這是宇宙論階段。在這個基礎上再前進，不滿足探求世界的構成，還要進一步探求其所以構成的理淪根據，即玄學家所説的“所以跡”。這是中國哲學史發展的本體論階段。
人類認識不斷深入，轉而觀察、研究人類自身、主觀世界，考察人的認識能力、認識的可能性和侷限性，這就由本體論進入人性論的階段。對於人性論的研究，佛教有它獨到的地方，印度佛教有很多關於心理活動、心理摹述的記載，但論證的是如何純潔心靈，杜絕雜念，完全是為了宗教修養的目的。這一套學説傳到了中國，促使中國哲學利用佛教的思想資料完成了自己的進程，從而從本體論進入心性論，這是佛教傳播者們所未料到的結果。
南北朝時期佛教心性論還帶有外來文化的某些生硬痕跡，如“阿賴耶識”即屬於引進的概念，與中國哲學傳統觀念不甚銜接，雖然在理論發展的道路上是銜接的。禪宗在這一條道路上使它中國化，明確提出“明心見性”的新範疇，正式建立了心性之學，已經發表的各種版本的《壇經》以及《南宗之是非論》《壇語》等禪宗文獻以及其他已有的大量禪宗資料，有不少關於“心性”“本心”“識心見性”以及“頓悟”和自修自悟的生動論述。心性論的建立，是隋唐佛教在理論上的貢獻，而貢獻最大的應推彈宗。
心性之學建立之後，得到中國哲學界的普遍認可，禪宗成了中國哲學發展史上的一個關鍵性的環節。宋明理學可以説是接着禪宗的心性之學繼續開拓的新領域，形成儒教。儒教還吸收了道教思想和偉教其他宗派的思想，但主要脈絡來自禪宗。
禪宗，不是外來的宗教。禪宗的出現不是從中國思想的主流之外橫插進來的一股思潮。它是中唐以後，小農經濟社會的產物。它提出的心性論，是中國哲學史上的重要環節，是嫡系正宗而不是旁支別派。禪宗對佛教其他宗派自稱“教外別傳”，它在中國哲學史的地位比它在正統佛教中的地位重要得多，是中國文化的一個重要組成方面，對其他的文化領域產生過廣泛影響。
《雜文?糠菜糰子?豆腐渣》
《雜文?糠菜糰子?豆腐渣》
①很冒昧地問一句：眼下，能稱得上“匕首”“投槍”的雜文，有嗎？有，但少而又寡，寥若晨星。
②如今的雜文多了些“媚”，少了些“刺”，越看越不對勁，甚至有些雜文簡直成了糠菜糰子豆腐渣，還沒擊中目標，自己先散了。
③這是一種悲哀和尷尬。眼下，卓爾不羣的雜文家及其讓人眼前一亮的雜文，如鳳毛麟角。而多的是吞吞吐吐、拐彎抹角、個人歎唱的所謂雜文，多的是無病呻吟、不痛不癢、隔靴搔癢的所謂雜文，多的是人云亦云、四平八穩、遊離時代的所謂雜文。一向被稱為“匕首”“投槍”的雜文，如今怎麼啦？咋成了“銀樣鑞槍頭”？成了糠菜糰子豆腐渣？
④我們尋覓那種誅伐邪惡、匡正時弊的雜文；我們呼喚那種淋漓盡致、桀驁鋒利的雜文；我們渴望那種有思想深度、有幽默趣味的富於邏輯力量、思想鋒芒和閲讀美感的雜文。在烏鴉聒噪雜音頻起的年月，我們悉心聆聽君子坦蕩蕩般雷鳴閃電的藥石之言，那種怒目金剛的逆耳之言！哪怕那聲音是微弱的，我們都會認真地辨析和聆聽！
⑤是的，雜文的確是有“諸多不便”，也確實難寫。正如有人所言：“雜文是個奇特品種。太黑暗或太光明的時代都沒有她用‘文’之地。天下太無道，不準庶民非議，庶民不敢公開非議；天下太有道，放手讓庶民非議，庶民則無可非議。”同時，雜文還有別種尷尬，那就是“別人做得，我卻寫不得”！但，那就妥協了嗎？這絕非雜文及雜文家的個性！什麼是雜文？雜文就是良藥、銀針、解剖刀，就是黃鐘大呂暮鼓晨鐘。它於微末中見大義，於褒貶中知趨避，能警策人心，使人清醒，更能明是非正風氣知興替！從這個意義上來説，雜文作為文學的社會認識價值，應與雜文家“喚起民眾”的啟蒙責任感相稱。這就要求雜文家必須有強烈的社會責任感和使命感，具有俠骨柔腸赤子之心。魯迅先生受到世人敬仰，不正是如此嗎？
⑥作這樣的判斷，並非一味否定目前的雜文地位或狀況。而是説，目前的雜文不盡如人意之處太多太多。若問什麼是優秀的雜文，何謂卓絕的雜文家？你讀讀魯迅橫眉冷對的嬉笑怒罵，晚年巴金剖心自省的懺悔真話，你讀讀鄧拓、吳晗、廖沫沙，便會從中找到答案！
16．眼下，能稱得上“匕首”“投槍”的雜文，寥若晨星。在作者看來，當下“雜文”有着怎樣的特點？請結合文章作簡要概括。(6分)
17．閲讀第⑤自然段，分析“太黑暗或太光明的時代都沒有她用‘文’之地”的原因。(6分)
18．從文章來看，雜文家應該具備怎樣的個性？(6分)
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