一引言
反智論譯自英語的anti-intellectualism，也可稱為反智識主義。與其認為它是種學説，倒不如視之為一種態度。在古代中國，始終沒有反智論這個名詞，但這種現象卻一直存在於政治，文化等領域。（１）
在禪宗中，反智論的表現最為突出，不僅在智性層面，更是牽涉到理性層面。
禪宗以心傳心，不立文字的教義，千百年來始終流傳。成為反智論的旗幟，在其之下，各代禪僧依據自己參悟，把反智論主義推拓盡致。本文就將探索禪宗反智論的發展歷程，並就其緣由試作一分析
二菩提只向心覓
菩提達摩以降，歷經慧可，僧璨，道信，弘忍後。六祖慧能在韶洲曹溪開始了禪宗頓悟一派的傳法活動，逐漸建立了後來的南宗禪。安史之亂後，又歷肅，代，德三朝，南宗愈加興旺發達，甚至淹沒了禪宗以外的各個佛教流派。
由於六祖慧能本身一字不識，對於如何成佛自有不同前人的認識。因此，禪宗反智識主義至此真正發端。據《壇經》我心即佛或本心是佛，佛即本心即説是人如果認識到了本心，發現真性，就自然成了佛道。
由本心是佛，佛即本心可認識到六祖慧能極其重視本心的作用。在他看來，大千世界不過是本心的產物，心量廣大，遍周法界（２），外部一切都是虛幻，所以它的偈語是：菩提本無樹，明鏡亦非台，並引經據典地指出：心生種種法，生心滅，種種法滅。（３）既然種種法是由心而產生，要覺悟，同樣必須迴歸到心的範疇，所謂：若識自心見性，皆成佛道。（４）在這裏，誦讀，戒律，禁慾皆可不要。甚至不識字也不成為能否成佛的障礙！例如：
志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經。師暫聽，即知妙義。遂為解説。尼乃執卷問字。師曰：字即不認，義即請問。
尼曰：字尚不認，焉能會義。
師曰：諸佛妙理，非關文字。（５）
識不識字沒關係，佛理依舊可得。慧能所代表的反智識主義已顯端倪。然佛理如何而的？光憑几句話佈道，仍還不夠。六祖慧能又提出了頓悟。本心是佛，佛即本心。要覺悟，何必繞大彎子，每日坐禪，誦讀實在太麻煩了，只要只指本心不就行了嗎？每人都有佛心，若起真正般若關照，一剎那間，妄念俱滅，若識自心，一悟即至佛。（６）為此，坐禪的教義也被打破，本來在印度，坐禪本已有之，並已有一套完整理論。據《坐禪三昧經》《安般守意經》等記載，可知這套方法大致是這樣的--
坐禪，把雙腿疊於大腿上，挺直脊樑骨，頸稍屈於前下方，氣沉於下腹部，靜靜的呼吸，目光散視或集中於某一個定物，排除一切雜慮。此外另有五大法門四禪定等。
可見，在印度，坐禪只不過是一種方法，通過人們在這過程間的調息，靜慮，因緣來達到無慾無念，無喜無憂的境界（即成佛）。而慧能反其道而行之。認為印度的原始坐禪既是著心又是著淨。並斥照此法修行的北宗是：一具臭骨頭，何謂立功課（７）。在《壇經坐禪品》中提出：此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。坐禪中無須思考，只要屏息本心，不為外界所左右。坐禪目的就可達到。慧能的弟子懷然與弟子的弟子道一有一段著名的對話：
（懷然）一日將磚於庵前磨，馬祖亦不顧，時既久，乃問曰：作什麼？師雲：磨作鏡。馬祖雲：磨磚豈能成鏡？師雲：磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛？（８）
坐禪不能成佛，誦讀不能成佛，識字是否更無關成佛。禪宗的反智識主義在理論上已經相當成熟。在唐代，它受到極大的歡迎，乃至於後來成為釋子的大都是禪僧，稱為禪宗的全都是南宗。可以毫不誇張的説，《六祖壇經》開了禪宗反智識主義的濫殤。
三：我手何似佛手
（惠南）室中常問僧出家所以，鄉關來歷，復扣雲：'人人盡有個生緣處，哪個是上座生緣處？'又復當機問答，正馳機鋒，卻復伸手雲：'我手何似佛手？'又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳雲：'我腳何似驢腳？
此即是著名的黃龍三關個中內容，有正常思維的人往往會大惑不解：我手與佛手有何干系？我腳與佛腳更是相距千里！但這正是宋代禪僧所熱衷的內容。
北宋禪宗由五家分為七家，臨濟宗中分出了由袁洲楊歧方會創立的楊歧派，有寧洲黃龍慧南創立的黃龍派。表面上看，禪宗似乎更興旺了，由五家增為七家。但在實際理論和方法上並沒起太大的變化，只是越來越從將哲理轉向講機鋒，從直截轉向神祕，由嚴肅轉向荒誕，反智識主義的氣氛愈發濃厚。
即以前述黃龍三關為題，北宋禪僧紛紛以自己直覺體驗解答：
我手佛手，誰人不有，直下分明，何須狂走。（海印信禪師）
月下弄琵琶（隆慶閒禪師）
問即不知所云，答更匪夷所思。這就構成了北宋禪的特色，我所持者，非他人能解，而能解開的，也是得道之人。
（李彌遜）一日早朝回，至天津橋，馬躍，忽有省，通身汗流，直造天寧寺，適圓悟出門遙見，便喚曰：且喜居士大事了畢。似之厲聲曰：和尚眼花了麼？圓悟便喝，似之亦喝。於是機鋒迅捷，每與圓悟問答，當機不讓。（９）
當時禪宗雖無病呻吟，而在禪理上無大的進展，但當時的文人士大夫都趨之若騖，王安石，程頤，蘇軾，黃庭堅普遍對禪宗發生興趣。尤以蘇軾為例，廣泛的與禪僧交流，鬥機鋒，留下不少的公案，（東坡）抵荊南，聞玉泉禪師機鋒不可觸，公擬仰之，即微服求見。泉問：尊官高姓？：公曰：姓枰，乃枰天下長老底枰。泉喝道：且道這一喝重多少？公無對，於是尊禮之。（1０）
宋代禪宗熱衷於參公案，鬥機鋒，以自己直覺體驗作為解脱，開悟標準，而不重經書，比之唐代更甚一籌。禪宗的反智識主義更為得到發展。
四 若能護念，罵佛猶益真修
宋代之後，隨理學運動的興起，禪宗日益衰微。禪悦之風再盛，乃是在明朝中葉之後了
嘉靖，隆慶，萬曆年間，禪宗不僅突然席捲江南，而且同時還出現了好幾位大師，如洪恩（即雪浪），真可（達觀），德清（憨山），李贄。其中尤以達觀，李贄鋒芒最盛，並稱為兩大教主，受到無數士大夫的頂禮膜拜。即《萬曆野獲編》所説所在皈依無不心折。
為何歷經數百年之久，禪悦之風重現。讓我們進入當時社會大環境作全盤考慮。明中葉之際，文成（王x明）以絕世之資，唱其心説，鼓動海內。（１１）陽明以尊德性致良知為大纛，橫掃了佔統治地位的朱子之學。把儒學內部的反智識主義推拓盡致。
記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。（１２）
在王x明的宣揚鼓動下，明中葉之際，反智識主義的氣氛幾乎籠罩了整個中國，前如陳獻章，後有劉宗周，都對讀書窮理的朱子之説持懷疑態度。白沙説：
學勞攘，這無由見道。故觀書博識，不如靜坐。（１３）
在此大環境下，禪悦之風再盛，也不足為奇。正如陶望齡所説：今之學佛者，皆因良知二字誘之也。（１４）然當時禪悦風行，無論從形式，內容，比之前代，更是有過之而無不及。甚至達到呵佛罵祖的地步，就本質而言，也是為了追求個性解放，別求新格。
竺乾一時尊夙盡在東南，最著者則為蓮池，達觀兩大宗主，然二老行徑迥異，蓮專以西方之學化誘後學，達則聰明超悟，欲以機鋒言下醒人，蓮枯守三條，椽下跬步不出，達則折蘆飛錫，大抵蓮老一派主於靜默，惟修淨土者遵之，而達老直截痛快，佻達少年驟聞無不心折。（１５）
同為兩大宗主，蓮池格守前代教義，不越雷池一步。因而追隨者並不多。而達觀卻另闢新徑，在思想界颳起一陣旋風：
薛元初（太春）習舉子業，始見老，莊書及《維摩》、《園覺》諸經，輒以孔孟之語解之，一夕豁然有醒，自是慧辨無礙。（１６）
楊起元（貞復）居閒究心宗乘，慕曹溪大鑒之風，遂結屋韶石。（１７）
然而當時江南大批禪信者，並沒停止在談禪，交禪的程度。而在強調本心、護念的大旗下，罵佛，童心説，維護個性、情感的理論都粉墨登場。更有甚者，走上了縱慾的個人享樂主義的道路。就以前述的達觀為例，《萬曆野獲編》記載説：（達觀）心佻達，不拘細行。既赴宴，又觀戲，還有幾個穿紅着紫的侍者，得了個摩登鳩摩羅什的渾號。還有當時非常有名的理論，很能説明問題：我們養了十幾個婢妾，但將來決不妨礙我們超生西方極樂世界（１８）。
此都是由當時致良知我心即佛所衍生的東西，在中國歷史上反智識主義氣氛最濃重的明朝，上述現象的出現毫不為奇。禪宗信徒完全拋棄了佛教的傳統，以追求極端的個人主義為目標，掀起了思想界的層層異潮，稱之為狂禪。禪宗的反智識主義至此達到了其頂峯。
四：結論與結局
禪宗作為本土化很濃厚的宗教，在某種意義上説，它是中印兩種哲學的混合物。因此要考察禪宗的反智識主義，必須全面從兩國哲學文化中求索。
在中國古代哲學中，道家，法家的反智識主義氣氛最為濃厚（１９）。尤以道家對禪宗影響最大，翻開老子《道德經》，關於反智識主義的例子不勝枚舉：絕聖棄知，民利百倍民多智慧，而邪事滋起吾言易知也，易行也，而天下莫之能知也，莫之能行也。
雖然道家的反智識主義集中在自然層面和政治層面，對於佛教關注的心性層面涉及很少，但禪宗把反智識主義從自然層面統一到了宇宙精神和自家精神。它把老子的道轉化成一種不可言説，無所執著，只可體悟的內在精神。（２０）即慧能門下最喜歡用的如人飲水，冷暖自知説似一物既不中。另舉一例，問：'如何是佛法大意'師曰'十年賣炭翁，不知枰畔星（２１）。對於佛教的最高教義，回答卻玄而又玄。但這就符合無所執著，只可體悟的禪宗精神。是對中國哲學的繼往並又進行了開來。
禪宗一方面從道家中汲取反智識主義的精神，另一方面，以它所傳播對象來看，基本上是以下層民眾為主。在古代中國，知識獲得不是普及的，被特權階級所特享，因此，禪宗所面對的，是知識程度不高的大眾，這個禪宗帶來了兩大難題，一：如何避免閲讀書本而得到真理二：如何避免終極理想的遙不可及。為克服這兩大難題。禪宗不得不摒棄智識主義（至少對於市民階層），採取反智識主義這一終南捷徑。
當時，六祖慧能身處曹溪説法，強調菩提只向心覓，何勞向外求玄。聽説依此修行，天堂只在眼前的.簡便法門。（２２）摒棄了求知於書本的必要性，強調西方世界的可見性，使得禪宗在當時社會大獲成功。這正是禪宗針對其對象，採取反智識主義的必然結果。而與此相反的時，慧能弟子神會，其後北方傳法，雖在一定時間極其威赫，但時間不久，便日趨衰落，最終連後傳法脈都不可考，雖然有武宗滅佛的因素，但與其缺少一定的社會基礎，反智識主義的禪法無法推行也不無干系。和其同時，南方的禪宗卻仍然發展的如火如荼：南嶽懷然和青原行思二派。其盛景可引《景德傳燈錄》卷六劉軻語：江西主大寂，湖南主石頭，往來橦橦，不見二大夫為無知也。他們兩支繼承了慧能反智識主義的思想，並在此基礎上，另作一定發展：全身即佛，全佛即人，人佛無異根強調從下一舉一動，一言一行去政悟自己本來是佛，佛就是自然自在的自身全體，任運為任身心自運。（２３）。在與市民性的結合下，禪宗的反智識主義在理論上達到了高峯。
自宋承唐 五代後，一批儒家衞道者不滿本國哲學居於次席地位，大張旗鼓的發動了一場儒學復興運動，追求道學問，尊德性尤以道學問為尊德性前的第一要務。推崇智識主義，又以程頤，朱熹為甚。突出了人文關懷，社會關懷的重要性，深埋了個人的本性，慾望等。市民的自覺性，在宋代被無情的打壓下去，反智識主義的禪學雖仍存在，但已下降為文人士大夫閒時鬥機鋒的樂趣所在。
所以我們説，禪宗的盛衰與各時代的市民性的強弱與否大有關係，而在背後操縱這層關係的，就是反智識主義。籍此，我們也不難理解明代中葉那場狂飆似的禪悦之風，其時，伴隨着經濟的發展，人們沉睡在內心深處的市民性猶如久旱甘霖，重新覺醒，煥發，並達到了前所未有的高度，在陽明心學對封建倫理摧枯拉朽打擊後，禪宗又回到歷史舞台第一線。再次在反智識主義的大纛下，抒發個人情感，宣揚個性解放。當時禪宗主將李贄則説：私者，人之心也。人心有私而後其心乃見此自然之理。必至之符。（２４）公開為市民性覺醒張目造勢。在明代反智識主義極其濃厚的基礎上，禪宗又為其厚厚塗上了一筆。
以上，本文追溯了禪宗反智識主義在各朝代具體表現，並探討了反智識主義在中國哲學上淵源和市民性對其重大推動作用，從而把握禪宗反智識主義的大致規律，特點，這正是本文目的所在。但我們同樣可看到，無論禪宗，還是反智識主義，或兩者兼而有之的話，在中國歷史上，始終未長時間居主導地位，大部分時間只能作為思想界的伏流。以明代來看，狂禪之風，其歷時二十年不到，隨當權者的嚴厲鎮壓，兩大教主達觀，李贄不得善終，竟也偃旗息鼓。由這，也能適當瞭解反智論在古代社會後期的終局。
註釋:
（１）《反智論與中國政治傳統》 余英時《中國思想傳統的現代詮釋》第６１頁 江蘇
人民出版社 １９９８年
（２）《六祖壇經般若品第二》
（３）《景德傳燈錄》卷五《慧能傳》
（４）《六祖壇經般若品第二》
（５）《六祖壇經機緣品第七》
（６）《六祖壇經般若品第二》
（７）《六祖壇經機緣品第七》
（８）《古尊宿語錄》卷一
（９）《居士傳》卷三十一
（１０）《須傳燈錄》卷二十
（１１）《日知錄》卷十八《心學》
（１２）《王文成公全書》卷二
（１３）《明儒學案》卷五
（１４）《歇庵集》卷十六
（１５）《萬曆野獲編》卷二十七
（１６）《居士傳》卷三十八
（１７）《居士傳》卷四十四
（１８）葛兆光《禪宗與中國文化》１２０頁 上海人民出版社 １９８６年
（１９）詳細可參閲《從宋明理學的發展論清代思想史》，余英時《中國思想傳統的現代
詮釋》第１７１頁 江蘇人民出版社 １９９８年
（２０）洪修平《禪宗思想的形成與發展》 第２９４頁 江蘇古籍出版社 １９９２年
（２１）《景德傳燈錄》卷八
（２２）《六祖壇經疑問品第三》
（２３）洪修平《禪宗思想的形成與發展》 第２９８頁 江蘇古籍出版社 １９９２年
（２４）李贄《藏書》卷二
文萃咖
