［摘要］近代以來，在中國知識界對西方文化的認知史上，賀麟是一位“另類”學者。他的西方文化觀不僅代表着1930—1940年代中國知識分子在對西方文化認識問題上的重大突破，而且是近代以來中國人西學觀發展史上的一個重要節點。他的見解既體現出哲學家的深邃與敏鋭，同時也不可避免地受到其哲學思想的拘囿。客觀評價賀麟在這一問題上的得與失，對於我們當下認識西方文化具有重要的啟迪意義。
［關鍵詞］賀麟;文化理論;西方文化;基督教
［基金項目］2015年度河北省社會科學基金項目《賀麟的西方文化觀研究》(HB15WX026)，河北省高等學校人文社會科學研究項目《新文化運動早期文學觀研究》(GH151110);2015年度河北省社會科學發展研究課題《學衡派文化觀研究》(2015020501)
1930年代，新文化運動時期那種抑中揚西的文化熱浪在中國思想界已然降温，而對中國傳統文化尤其是儒家思想的肯定與認同則再次在中國思想界成為一種強有力的聲音。與此同時，中國知識分子對待西方文化的態度更趨於理性;一些知識分子對於西方文化的認識，與此前相比更加客觀和深刻，也更具學術意藴。賀麟的文化理論及其對於西方文化的獨特認識，就是這一思想背景下的產物。
一、賀麟西方文化觀的哲學基礎
賀麟(1902—1992)，中國現代哲學家，新儒家學派重要代表人物之一，以其所提出的“新心學”在中國現代哲學史上佔有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心學”為哲學基礎的文化理論，不僅是其哲學體系的重要組成部分，而且是其整個哲學體系的精華。因此，賀麟的文化觀具有堅實的哲學基礎，要深刻理解和把握他的西方文化觀，首先須對其哲學思想和文化理論體系有一個基本的認識。賀麟認為，文化研究和文化批評須建立在一定的文化哲學的基礎之上，否則，僅僅侷限於文化現象層面的爭論，就只會陷入“公説公有理，婆説婆有理”的混亂局面，而這種無指針、無原則的討論是沒有多少意義的。他對新文化時期曾熱鬧一時的文化論爭提出了批評，認為這一時期人們對文化問題的討論仍停留在文化現象層面，主要限於對中西文化之異同與優劣的比較，且討論者多以實用為目的，過於主觀或武斷，而缺少學術研究的冷靜和邏輯批評的功夫，缺乏文化哲學的基礎和根據。他強調:“我們現在對於文化問題的要求，已由文化跡象異同的觀察辨別，進而要求一深澈系統的文化哲學。無文化哲學作指針，而漫作無窮的異同之辯，殊屬勞而無功。”［1］(P419)因此，他以“新心學”思想為基礎，提出了一套完整的文化理論體系。
具體來説，就是以“體”與“用”作為兩個基本範疇，先建立起一個一般性的文化研究框架，然後在這一框架下去考察西方文化，從而得出自己對西方文化的獨特認識。“體”與“用”，是賀麟文化理論的兩個基本範疇。在中國哲學史上，“體”與“用”這對範疇並不新鮮，但作為學貫中西的哲學家，賀麟卻“舊瓶裝新酒”，在融合中西哲學思想的基礎上賦予這兩個範疇以獨特的新內涵。他深刻指出，哲學意義上的體用觀有兩種:一是絕對的體用觀，持這種觀點的哲學家在西方以柏拉圖為代表，在中國則以朱熹為代表。“體是指形而上的本體或本質(essence)，用指形而下的現象(appearance)。體為形而上之理則，用為形而下之事物。體一用多。用有動靜變化，體則超動靜變化”［1］(P344—245)。簡言之，這裏的體與用代表了本體界與現象界的對立。另一種體用觀可稱為相對性或等級性的體用觀，持這種觀點的哲學家在西方以亞里士多德為代表，在中國則以周敦頤為代表。按照賀麟的理解，“這種體用觀一方面包括柏拉圖式的體用説，認純理念或純範型為體，認現象界的個別事物為用，一方面又要以純範型作為判別現象界個體事物價值的標準，而將現象界事物排列成層級而指出其體用關係”［1］(P345)。因此，按照相對體用觀，現象界的事物可根據其所包藴或表現出的純範型的多寡，進一步進行層次上的細化與邏輯上的排序，從而表現出由上而下、層層推進的相對體用關係。以上述兩種體用觀為基礎，賀麟對文化的“體”與“用”進行了系統考察，建立了自己的文化哲學體系。他首先選擇朱熹“道之顯者謂之文”的觀點作為考察文化體用關係的切入點，並依此對朱熹的思想作了必要補充和修正。在他看來，朱熹在這句話中所提到的“文”即是指文化，故這句話的意思就是:文化是道的顯現，道與文化是體與用的關係。所謂“道”，是指宇宙人生的真理，萬事萬物的準則，亦即真、善、美等永恆價值。他進而指出，實際上，道不僅顯現為人類所創造的文化，而且藴含在自然界的一草一木之中。自然與文化都是道的載體，但二者又有顯著的不同，其區別就在於，文化是人的心靈在“道”的指引下以自然為用的產物，是對道的自覺顯現，而自然則是對道的昧覺顯現。因此，同樣一個“道”，在文化與自然中的表現有深淺、高下、多少、自覺與否等不同。據此，賀麟從體用關係的角度大致勾勒出了一個囊括世界萬物而又層次分明的價值體系。他説:“若從柏拉圖式的絕對的體用觀説來，則道或價值理念是體，而精神生活，文化，自然，皆道之顯現，皆道之用。若從亞里士多德式的相對的體用觀説來，則精神生活，文化與自然皆道之等差的表現。低級者為較高級者之用或材料，較高級者為較低級者之體或範型。如是，則自然為文化之用，文化為自然之體。文化為精神之用，精神為文化之體。精神為道之用，道為精神之體。”［1］(P347)根據賀麟的觀點，道、精神、文化、自然構成了一個互為體用的價值體系框架:首先層次最高者為道，即價值理念;其次，是被價值理念所鼓舞着的人的心靈，即人的精神生活，或者説價值體驗;再者是文化，即價值理念通過人的自覺的精神活動的創造物;最後是昧覺地載道的自然。
在這個大框架下，賀麟進一步聚焦於文化，對文化之體及文化內部的層級體用關係作了更加微觀的分析。首先討論了文化之“體”的問題。賀麟認為，從廣義上看，朱熹的説法並沒有錯，即文化的確是道的顯現。但他又進一步提出，從嚴格意義上説，真正的文化之體實際上應該是人的“精神”，而不是“道”，因為“所謂理或道也不過是藴藏在人類內心深處的法則……假使道或理不透過精神的活動，便不能實現或顯現成為文化，而只是潛伏的，飄渺的，有體而無用的道或理罷了”［1］(P348)。而“精神”則是道與人類心靈的契合，人類文化正是這種為“道”或者説真理所鼓舞着的自覺的精神活動所創造出來的。因此，“精神”才是真正的文化之體，在一種文化中處於主要、主動、主宰的關鍵地位。在釐清文化之體之後，賀麟進一步分析了文化內部更為具體的層級體用關係。他認為，作為文化之體的“精神”可根據價值追求的不同分為真、善、美等不同類別，相應地，對文化也可以作出相應的類別劃分，並且在同一類別中，還可以根據不同文化因素所包孕的`精神價值的差別而對它們之間的相對體用關係作出進一步的劃分。就“求真”精神而言，哲學與科學都是這種精神的表現，“但哲學追求價值的真理，科學追求自然的真理。哲學闡發關於宇宙人生之全體的真理，科學研究部分的真理。哲學尋求形而上的理則方面的真理，科學尋求形而下的事物方面的真理”［1］(P349)。因此，就相對體用觀來説，哲學乃科學之體，科學為哲學之用。同樣，就“求善”精神而言，宗教和道德雖然都是這種精神的表現，“但宗教所追求者為神聖之善，道德所追求者為人本之善，宗教以調整人與天的關係為目的，道德以調整人與人的關係為目的”［1］(P349)。
因此，宗教為道德之體，道德為宗教之用。就“求美”精神而言，雖然藝術與技術都體現着這種價值追求，“但藝術是超實用的美的價值，而技術代表實用的美的價值。藝術是美的精神生活的直接產物，而技術只是實用智慧的產物”［1］(P349)。因此，藝術乃技術之體，技術是藝術之用。而“至於政治法律實業經濟軍事等，距真善美之純精神價值更遠，乃科學道德技術之用，以科學道德技術為體，而直接以自然物質為用”［1］(P349)。可見，通過對文化內部相對體用關係的辨析，賀麟對西方文化中的各種因素作了明晰的層次劃分。這種劃分，正是我們科學、客觀、理性、系統地把握其西方文化觀的關鍵之所在。綜上所述，賀麟將人類追求真、善、美的精神作為最高的抽象的文化之體，然後依次將哲學、宗教、藝術作為文化的第一個層次，將科學、道德、技術作為第二層次，將政治、法律、實業、經濟、軍事等作為更低的一個“直接以自然物質為用”的層次，由此得出了他考察文化問題的一個一般性理論框架。在他看來，這一框架適用於對各種人類文化(當然包括西方文化)的考察。
二、賀麟的西方文化觀
從上述普適性的理論框架出發，賀麟對西方文化中的各種文化因素作了價值重估，並對它們在整個文化體系中的位置進行了重新排列。在他那裏，西方文化中的經典哲學、宗教及藝術(包括文學)首次在理論層面被提高到其文化之體的重要地位上，這一結論徹底顛覆了此前中國學者在西學觀方面的主流認識及導向。
除了將經典哲學、基督教和文學藝術三者共同置於西方文化之體的重要地位之外，賀麟還對基督教給予了特別的重視。他對基督教的格外推重，而這也成為賀麟西方文化觀的最大“亮點”。在這一認知價值層面，他提出，基督教精神實際上一直藴含在科學、民主、工業化等西方近代顯性文化現象背後，並在整個西方文化中一直髮揮着基礎性和根本性作用。在《認識西洋文化的新努力》［2］(P304—311)一文中，他回顧了中西文化接觸以來，中國人在認識西方文化方面存在的各種問題，認為對基督教的忽視造成了中國人對西方文化認識的膚淺、片面，也對中國文化的復興造成了不利影響。他認為，西方文化的傳入，從近代起已有數十年的歷史，如果推至明末西方傳教士利瑪竇等來華，則已有幾百年的歷史，但中國人對於西方文化卻始終沒有真正清楚的認識，更未以正確的態度加以接受。近代以來，中國人從學習西方的堅船利炮，到學習西方的法律、政治，都不過是對其文化的表層現象的照抄照搬，而忽視了其深厚的文化精神和文化背景。
五四時期，雖然一些知識精英對西方的認識已觸及西方文化的精神層面，但他們對於民主與科學的提倡仍屬於實用層面，而對於西方文化之體，即西方的古典哲學、宗教、藝術等，仍未能加以關注和重視。所以，從近代以來乃至五四時期以後十多年的時間裏，中國人對於西方的認識，仍只是從“用”着手，仍未了解到西方文化之體，只注重其外表，從外部去了解，而未把握住西方文化的精神與核心，尤其是對於基督教的認識還是遠遠不夠的。賀麟認為，研究和介紹西方文化，須體用兼顧，單重視其“用”而忽略其“體”，是不會有良好效果的，尤其是對於基督教，中國人更應給予特別的關注。他指出，基督教是西方文化之體最重要的部分，其中包孕着西方近代文明的一切特點，是西方人安身立命的精神支柱，也是西方科學、民主、工業化的深刻的精神基礎。正如中國舊有文化的一切特點在儒家思想中均有所體現一樣，“近代基督教是整個近代西洋文化的縮影與反映。可以説西洋近代精神的一切特點，基督教中皆應有盡有”［1］(P350)。因此，要深入西方文化的堂奧，把握西方文化的根本，吸收西方文化的精華，就不能忽視對基督教的瞭解，就要對基督教精神有深刻的認識，看到其作為西方文化之體而貫通滲透於整個西方文化之中所具有的普遍和根本意義，及其與其他文化因素在文化深層次上的盤根錯節的複雜關係。
基於對基督教之重要性的理解，在基督教與科學的關係問題上，賀麟指出，人們通常傾向於將二者對立起來，認為基督教是反科學的，要提倡科學就要反對基督教，但實際上基督教對於科學是有保護促進之功的，二者並非水火不容的關係。首先，從歷史上看，當5世紀西羅馬帝國滅亡之時，古希臘和古羅馬文化在蠻族入侵中遭到嚴重破壞，正是由於修道院對部分古代文化科學典籍的保護，才使得科學在日後的發展中有所憑藉。同時，基督教並非完全排斥科學，相反，一些傳教士恰恰需要具備一定的科學素養，以利用科學中的某些理論為宗教辯護。雖然在歷史上曾出現基督教阻礙科學發展、教會壓迫和殺戮科學家的事實，但賀麟認為，基督教對科學的壓制反倒激發了科學家的獻身精神，刺激了科學的發展。“科學家因受教會的壓迫，而愈覺得真理之可寶貴，其本身使命之偉大，從而更鍥而不捨，作科學的高深探求。科學因與宗教對立競爭而愈昌明，科學家因受教會壓迫而反成為最有犧牲的宗教精神者。如此亦何不可謂宗教反科學而反促進科學呢?”［2］(P309)其次，賀麟指出了科學精神與基督教精神的互通性，論證了基督教精神實際上是有助於科學之發展的。他指出:“凡實驗室中作高深研究的科學家，其生活正與修道士一樣的純潔高尚，其追求真理，不計利害，勇往直前的精神，正如基督徒之追求上帝，因此才可發現真正崇高的真理，這裏面正是一種基督教精神的表現。且科學家一面固然追求純理智的真理，一面在情感上亦仍舊須求得宗教的安慰，兩者可並行不悖，並無不相容之處。尤其有許多西洋偉大的科學家，他們常自認他們之從事科學研究，其目的並不是實用的功利的，而乃以知天或認識上帝為其目的。其超功利的宗教襟懷，大值得敬佩。”［2］(P309)總之，賀麟固然承認在歷史上基督教與科學之間曾出現牴觸及摩擦，但他認為從總體上看，基督教對科學仍有保護之功，而且基督教精神從一個側面而言還促進了科學的發展。
在基督教精神與近代西方民主精神的關係問題上，賀麟認為，首先，基督教中藴含着一種普遍的平等精神，因為基督教打破了國家、家庭和階層之間的分界，主張在上帝面前人人平等，無論任何人都可以入教受洗，獲得上帝的恩寵與拯救。其次，基督教非常關注平民的生存與疾苦問題。基督教主張到民間去，辦學校，開醫院，為平民服務，這些舉動也是真正的民主精神的一種表現。此外，他還指出，基督教所提倡的博愛和寬容精神，如愛仇敵的觀念，也有助於西方民主政治的實施，因為政治家要進行公平競爭，就需要具備這種公正、寬容和博大的胸襟。西方在中世紀雖然出現過教會過分干預政治、獨斷專制的局面，但這恰恰是基督教的異化，是對基督教本真精神的背離，而並非基督教精神的真正體現。因此，基督教精神實際上為西方的民主制度提供了精神方面的深層支持。最後，賀麟對基督教與工業化的關係進行了分析。他認為，近代以前，基督教的確表現出一種過分重視精神生活而貶抑物質生活的傾向，但在宗教改革以後，新教卻表現出一種將純潔的信仰與世俗物質生活結合在一起的努力。按照新教教義，人在現實生活中通過誠實勤奮的勞動獲取成功與財富，這是上帝所嘉許的，不僅不違背上帝的意志，而且恰恰彰顯了上帝的榮耀。賀麟指出，新教對人的世俗追求的開放與讚許及其所提倡的勤勞、忠實、守信等道德觀念，實際上是有助於資本主義工商業發展的，併為資本主義工業化提供了精神基礎。除此之外，賀麟還從具體的方面指出，基督教會所辦的大量職業學校也為西方的工業化提供了實實在在的助力。因此，他的結論是，“基督教不是反工業化，而是最適宜於工商業社會，並有助於工業化的”［2］(P310)。賀麟通過其文化哲學理論以及對基督教與科學、民主、工業化的關係的系統論述，將基督教與中國的儒家、道家思想相提並論，凸顯了基督教作為西方文化之體在西方文化中所具有的重要意義。他強調，中國人在認識、把握和吸收西方文化時，對基督教是決不可忽視的，“故欲瞭解西洋文化，如果只從外去了解其用，而不進入其堂奧去了解其體，或只片段地灌輸西洋的科學、民主、或工業化，而忽略了基督教恐怕是不可能的。西洋人之慾瞭解中國，一開頭就研究我們的儒家道家等，從根本方面着手，而我們之瞭解西洋，卻忽略了基督教，實在是一種無識”［2］(P310)。綜上所述，賀麟以“新心學”為哲學基礎，以“體”與“用”為基本範疇，首先建立了一個考察文化問題的一般性理論框架，然後利用這一框架推演出了他的西方文化觀，即一個有體有用、成分多元、各部分之間具有互通性和複雜聯繫的文化統一體。這是關於西方文化的一種系統而深刻的新認識。
三、賀麟西方文化觀對當今文化研究的啟示
賀麟的文化理論具有豐厚堅實的學理基礎，他對西方文化的洞見可謂深刻而清晰。從中國人西學觀發展史的角度來看，賀麟西方文化觀的意義並不僅僅在於他對西方文化作出了一種異於前人的闡釋，而是標誌着中國學者在新文化運動以後已逐漸超越了粗淺線條式的認知方式，開始了對西方文化更為深層次的學術研究。
由於受到德國古典哲學尤其是新黑格爾哲學及陸王心學的深刻影響，賀麟非常重視文化精神在一種文化中所具有的根本性和決定性意義。在他看來，作為文化之體的文化精神全面貫通於一種文化之中，併為這種文化的發展提供了最為深刻和持久的精神資源與精神動力。因此，他力圖進入西方文化更深的精神層面，指出其宗教、藝術、古典哲學等這些向來被中國人所忽視的文化因素在西方文化中具有重要的價值，尤其強調了基督教作為最深厚的西方文化之體在近代西方社會中所發揮的重要作用。賀麟的獨特見解，為我們打通了實用層面的文化現象與深層文化精神之間的隔閡，在信仰與理性之間架起了橋樑，可謂使得西方文化首次在中國人的認識體系中呈現為一個多種因素相互關聯的複雜有機體。應該承認，賀麟對於基督教精神在西方文化中的重要性的肯定，具有一定合理性，在一定程度上也符合西方文化的實際情況，是一種深刻而獨到的見解。但同時也應看到，科學、民主與工業化等文化現象主要根植於西方的理性精神，是理性精神的具體展現，從性質上看，這是一種不同於基督教信仰的文化精神。
民主、科學、工業化與基督教精神之間既有互通互促的一面，也有彼此衝突、相互制約的一面，過分和單純地強調基督教精神對於科學、民主、工業化的正面積極意義，而混淆二者在根本性質上的不同，不免有人為放大基督教的作用之嫌。其實，在賀麟的文化哲學框架中，作為文化之體的除基督教之外還有哲學和藝術，而且他也明確承認哲學與科學都以求真為主，二者更具本質上的相通性，這實際上是承認以哲學為代表的理性精神也是西方文化精神的重要組成部分。但可能是為了糾正新文化運動以來中國人過分強調西方理性精神之偏，賀麟對於理性精神在西方文化中所發揮的重要作用並未展開討論，而是過分突出了基督教精神在西方文化中的精神根基作用，從而使其本來有可能秉持中道的理論架構走向了偏頗。此外，就研究方法而言，賀麟是在其哲學觀念的基礎上首先建立起一個一般性的文化理論框架，然後再從這個理論框架出發去考察西方文化，並由此得出結論，這基本上屬於一種演繹式的推導過程。這種研究方法所帶有的哲學鋒芒及其所具有的“普適性”優勢可謂非常明顯，但同時這種方法也存在着一定問題。因為賀麟首先是將各種不同文化在結構上具有“同構性”當作一個默認的基本前提，而這一前提的有效性，則要依賴於“人同此心，心同此理”這一先驗信念的成立。正如余英時所言，“哲學家論文化，其獨到見解與其偏見是成比例的，故未必能使一般人都信服其論斷”，而“史學家論文化其取徑與哲學家不同。他注重客觀的分析，從客觀史實中推出結論。也許是因為我自己的興趣偏重歷史方面，我總覺得唯有處處以無可爭辯的客觀史實為根據，才能建立起我們對文化的正確認識”［3］(P24)。
因而，對於當今的文化研究而言，從對西方文化發展史的具體研究着手，而不是從某種先驗的哲學理論出發，或許才有可能得出更為科學、全面的關於西方文化的認識。總之，賀麟憑藉其深厚的哲學素養及對西方文化的深刻體察，努力探求西方文化深層的精神底藴，提出了其對於西方文化的獨特認識。他的西學觀是對新文化運動以來國人單純強調民主、科學等西方理性精神的補充與糾偏，不僅標誌着中國知識分子在認識西方問題上的重大突破，也構成了近代以來中國人西學觀發展史的重要一環。但可惜的是，賀麟的見解在中國學術界一直未能引起足夠的關注，也遠未能對中國的主流西方文化觀產生根本性影響，以西方文化為邏格斯中心主義的文化至今仍是中國學者所普遍持有的觀點。這一現象，頗值得我們深刻反思。
［參考文獻］
［1］賀麟．哲學與哲學史論文集［M］．北京:商務印書館，1990．
［2］賀麟．文化與人生［M］．北京:商務印書館，1988．
［3］余英時．文史傳統與文化重建［M］．北京:生活讀書新知三聯書店，2004．
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