眾所周知，當代世界上以恐怖主義為極端表現的一些族際和國際衝突，或多或少、或隱或顯、或直接或間接地同各種宗教之間的分歧或衝突有關。與此同時，為減少分歧衝突、消除悲劇根源而進行的宗教之間的對話，卻是舉步維艱。其中一個重要原因，是對話缺少深層的哲學基礎。換言之，許許多多的宗教人士和宗教學者並未致力於思考和發掘各大宗教之間在哲學基本問題上的相通之處，從而發現對話的深層基礎。本文是在哲學基本問題之一即世界觀方面思考和發掘這種相通之處的初步努力。
一、作為過程的世界
世界是一個過程，這不但是具有科學世界觀的現代人的認識，也是各大古代文明及各大傳統宗教的共同認識。世界之所以是過程，在於它的空間特性同它的時間特性是不可分割的。這一點在現代物理學中已經得到了清晰的説明，而其在古代文明和傳統宗教中也曾得到了直覺性的認識和各種不同的表達。
中文的“世界”一詞來自佛教。“世”指遷流，“界”指方位，前者有過去、現在、未來，後者有東西南北、四維上下。所以佛教所説的世界是一個時空結合的概念，這與中國古代文化及宗教中所説的宇宙含義完全一致。“宇宙”這個詞在現代漢語中等同於我們在此所説的“世界”，而其古代字義正是“四方上下曰宇”、“古往今來曰宙”，這也是一個兼有時空意義的概念。提出這個概念的《淮南子》，所表達的主要是道家思想，而這又是從戰國時代《屍子》的下述思想而來的：“上下四方曰宇，往古來今日宙”。不過後一句話的詞序被改變之後，動態或過程的意義更突出了而已，同時，這又符合於莊子“有實而無乎處者，宇也；有長而無乎本剽者，宙也”（《莊子·庚桑楚》）一語的精神，因為這個“長”字就表示事物發展的過程。另外，墨家（它在諸子百家中是極富宗教性的一家）也提出了空間不能脱離時間的思想：“宇或徙，説在長宇久。”（《墨子·經下》）説明事物在空間或地域上的延伸是伴隨着在時間上的延續的。被韓愈在論儒家道統之時與荀子並列的漢代大儒揚雄，在解釋宇宙時除了把空間時間並舉之外，甚至把時間與開天闢地聯繫起來：“闔天謂之宇，闢宇謂之宙。”（《太玄·玄摛》）“闔”意味着有限，所以此説似有一點現代宇宙學的“有限無邊模型”（注：愛因斯坦為解決宇宙空間的三維歐氏幾何無限性和牛頓理論在宇宙範圍上的適用性二者的矛盾，在1917年根據廣義相對論提出了名為“靜態有限無邊模型”的宇宙模型。）的影子；“闢”意味着開創，因此這位大儒的説法相當接近於基督教大神學家奧古斯丁關於時間從“創世”開始的論述。奧古斯丁認為談論創世以前的時間毫無意義，這種觀點在現代物理學中得到了印證。正如當代著名物理學家、《時間簡史》的作者霍金所説：“相對論把時間與空間結合在一起，而且告知我們兩者都能被宇宙中的物質和能量所捲曲或畸變。我們對時間性質的認識就從與宇宙無關改變成由宇宙賦予形態。這樣，在某一點以前時間根本沒有意義就變成可以理解的了。”[1]
在佛教方面，所謂“成、住、壞、空”之説，典型地表明世界亦即變遷過程。其所謂“劫外”之説，又表明有超經驗者（凡經驗者盡在劫中）可以免於“成、住、壞、空”之循環過程，這可以説正相應於基督教之所謂“永恆者”即超時間者。但總體而言，世界是一個過程，這一點在此二教則是共同的。另外，現代物理學用相當精密準確的模型表達的時空相對性觀點，在佛教中也曾得到過某種“天才猜測”式的表述。如法藏就曾有言：“百千大劫，由本一念方成大劫。俱相成立，俱無體性。由一念無體，即通大劫；大劫無體，即該一念。”[2]萬物都在一刻不停的生滅變化之中，即使是最短的“剎那”，也有所謂三際：“念念生滅。剎那之間分為三際，謂過去現在未來；總有三三之位，以立九世……雖則九世，各各有隔，可由成立，融通無礙，同為一念。”[3]這當然也是符合佛教“世界”概念的基本含義的。
中國古代用來表示現代漢語“世界”之意的另一詞彙是“天地”。明儒王夫之的這段話典型地表明儒家關於世界是一種過程的觀點：“天地之所以行四時生百物亙古今而不息者，皆此動之一而相續不捨。”（《周易內傳》卷四《復》）這實際上是自《易經》以來儒家宇宙觀的一個重要方面。王夫之又説：“宇宙者，積而成乎久大者也。二氣絪緼，知能不捨，故成乎久大。”（《思問錄·內篇》）“天地”也好，“宇宙”也好，都是連續不斷（“相續不捨”、“知能不捨”）的運動發展過程（“行”、“生”、“亙”、“動”、“積”、“成”），世界之“久大”，乃在於此。（注：另一位明代大儒方以智在提出時空統一的傑出觀點時，也加進了運動過程的觀念：“管子曰岫合，謂宙合宇也。灼然宙輪於宇，則字中有宙，宙中有宇。春夏秋冬之旋輪，即列於五方之旁。”（《物理小識》卷二《占候類·藏智於物》））
在印度教中，世界亦被視為一個過程。前面提到的佛教中“劫”的概念，就來源於古代印度教（婆羅門教），只不過換用了不同的説法，把印度教的“四時”（圓滿時、三分時、二分時、爭鬥時）改説為“四劫”（成、住、壞、空）而已。事實上，印度教信奉的“三相神”之屬性，非常獨特地表明瞭它的“世界過程”觀念一一梵天代表字宙之創造，毗濕奴代表宇宙之護持，濕婆代表宇宙之毀滅，而這三大神是相互關聯的。換言之，宇宙或世界總是處於創造、護持和毀滅的過程之中。但是，在印度教的語言中，“毀滅”並不意味着一切終結，因為“毀滅”同時意味着“再生”（注：因此，印度教又以表示生殖能力的男性生殖器（林伽）作為濕婆大神的象徵。），濕婆大神的職能除了毀滅之外，還有創造，而且他還是與宇宙合一的。這更加鮮明地表示，印度教所説的宇宙，本身就是一個生滅不息的過程。
在西方語言，例如在英語中，在表示這裏所謂“世界”的意思的詞彙中，world有“生命過程(course of life)”的意義，universe有“存在着的一切(all that is)”和“事物總體系(whole system of things)”的意義。（注：均見Chambers Twentieth Century Dictionary.在古英語中，表示世界的weorold，原意為“人生”；在拉丁語中，表示宇宙的universus，則是由“單一”和“轉變”二詞組成的。至於cosmos，則釋為world或universe，不過更強調其有序性或系統性而已。）“生命過程”固是過程，事物之“存在”也是一種過程；每一事物本身就是一種過程，由其組成的體系當然更是過程。基督教的基本教義主張，世界有一個開端，也有一個終結，這是一種十分明確的過程觀點。在其間，世界經歷了一個敗壞過程（注：“世界在上帝面前敗壞”（《創世記》）。），也就是神學上所説的“墮落”或疏離或異化，於是也就需要一個救贖過程，於是而有所謂“救恩史”或聖史。通過這個過程，上帝達到了創造世界的目的，而他所要造的“新天新地”，實際上也似乎開啟了一個新的過程，正如《詩篇》所説：“天地都要如外衣漸漸舊了，你要將天地如裏衣更換，天地就都改變了。”（《舊約·詩篇》102:26）當然，我們在注意到這種天地更新的觀念與印度教甚至與道家的某些觀念（注：印度教的觀念見上面一段。至於道家的類似觀念，最典型的表達是老子的這句話：“萬物並作，吾以觀其復。”（《老子·十六章》））的類似之處時，也必須指出它並不主張循環論。但是，它有兩個基本點是同東方宗教並行不悖的：第一，它主張世界是一個過程；第二，這個過程的開端和歸趨，都是世界本源本身。（注：緊接上一條注所引的那句話，老子又説：“夫物芸芸，各復歸其根。”（《老子·十六章》））至於猶太教和伊斯蘭教，在這一點上就更與基督教一致了，因為它們比起儒、道、佛和印度教來，在世界起源的表述上更類似於基督教，而且對世界過程所指向的未來，就猶太人盼望的彌賽亞而言，其終極的保證乃是雅維，就穆斯林希求的天園而言，其終極的保證乃是安拉。換言之，從猶太教和伊斯蘭教的觀點看來，世界也是一個從頭至尾由神意所控制的過程。
二、運動與有機的世界
我們所謂“運動”，是指宇宙的所有組成部分都處於不停的運動變化之中；而所謂“有機”，是指這些運動變化不是雜亂無章和互不關聯的，而是遵循一定的規律或法則，並且是普遍地相互關聯的。這個基本觀點在不同的文化傳統中，在不同的宗教或哲學體系中，完全可能用不同的概念術語來表達（例如在中國傳統中可能用“動”、“靜”或“常”、“變”等概念來表達），但是肯定都得到了表達。換言之，世界各大宗教的哲學一方面都承認或都注意到了世界各個組成部分處於不停的運動變化之中，另一方面又都承認或都注意到了所有變易之中或之後的“秩序”、“恆定”、“不變”、“規律”、“法則”、“因果性”、“相關性”甚至“目的性”，就是説，看得見的“運動性”乃是以看不見的“有機性”為基礎的。因為，一切事物的運動變化雖然各不相同，但總的走向或大的趨勢是在實現自身的本質，或為更高的本質實現作準備，而事物總體系（即世界）的各種本質是有系統有秩序的，是由世界本源也即是宗教信仰的對象所安排或決定的。
我們可以説，從各宗教自身的龐雜理論來看，以“運動性”和“有機性”及其本末關係作為它們在這方面的觀點，其實只是最低限度的表達。因為本文旨在説明各宗教共同的論點，所以不得不只作出最低限度的表達。儘管筆者希望將來有人去尋找各種宗教在這類問題上的“最大公約數”甚至“最小公倍數”，但是，在可能遭到各教中持排他論觀點的人士反對的目前階段，只能以確認某些並非最大的“公約數”為滿足。
就中國傳統語言來説，我們所説的“運動性”一詞常用“變”字來表達。因為正如方立天先生所説，“變”有更、改、易、動、化、權（通權達變）等意思，指變易、變化。“變”與“動”常常指物體在空間中的遷移，但是這兩個字在廣義上均可指物理的、化學的、生物的和社會方面的運動變化，“變”與“動”的意義也是相互包含的。[4](P143-144)至於我們所説的“有機性”一詞，則近乎於中國古代哲學中的“常”這一概念。因為在中國古代哲學中，又正如方立天先生所釋，“常”這一概念具有恆久、常則、常住、不變等義，而常則意味着“變化的有條理、不紊亂的不易法則（規律）。現象間有不變的關係，就是變中不變之義。‘常’因有常住的意義，而和‘靜’即靜止相通”[4](P143)。從表面上看，變與常或動與靜是對立的或不相容的，但是，如果把常和靜理解為變和動的規律性和關係性，那麼二者具有相互依存的辯證關係就不難理解了。不過，由於“常”和“靜”在字面上容易被誤解為絕對的不變和靜止，所以我們改用強調現象普遍聯繫的“有機”一詞來描述。
就儒家而言，奉《易》為“羣經之首”本身就已表明，儒家和儒教不但承認、而且極其重視世間萬物的變易或運動。漢代以後正統儒家對“易”字的解釋可歸結為三義：一曰“簡易”，指天地自然的法則本來簡樸而平易；二曰“變易”，指萬事萬物永遠遵循一定的法則而運動變化；三曰“不易”，指現象雖變化不已，其本卻不易不變。這三義中，只有一義表示變化運動，這説明儒家和儒教又都注意到，萬事萬物紛紜萬象之間具有深刻的內在有機聯繫。例如，《易·繫辭傳》中的這一段話，就顯示出這種兼顧兩面的觀點：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉；往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”（《易·繫辭傳下》）日月的往來、寒暑的變化、往者來者的流遷，當然是不息的運動變化，但是所有這些現象一則相互依存，二則合於規律，三則共生結果，這清楚地表明它們具有相互聯繫。從運動變化與有機聯繫的觀點來看，以下既強調變易又強調寂靜的兩種説法就可以聯繫起來而得到理解了：“日新之謂盛德，生生之謂易。”（同上）“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”（同上）這種思想在歷代儒家中多有發揮，如荀子所謂“天行有常”的“行”，就表示自然界總在變化運動，而“常”則表示這種變化運動是有常則、有規律的。他的下面這段話也發揮了與上述《易經》同樣的觀點：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。”（《荀子·天論》）在漢儒中，揚雄較重視“變”，但他把發展變化的過程全部歸結為九個階段（《太玄·玄圖》），一方面過於簡單化，另一方面也説明他認為事物的運動變化是有規律的；董仲舒較重視“常”，但當他説“天之道有序而時，有度而節，變而有常”（《春秋繁露·天容》）和“道之大原出於天，天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒傳》）之時，他一方面沒有絕對否定“變”，另一方面還暗示了道不變的原因乃在天不變，換言之，天若變則道亦變。這個結論在董仲舒那裏是符合邏輯的，因為董仲舒用語中的“天”，是指作為世界本源的、有意志的人格化上帝。在宋儒中，周子十分鮮明地區分了世間萬物之“動靜”與世界本源之“動靜”：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。”（《通書·動靜章》）朱子更加詳盡地闡述了“氣有動靜”的根源在於“理”或“太極”的觀點：“動靜陰陽皆只是形而下者，然動亦太極之動，靜亦太極之靜，但動靜非太極耳。”（《朱子語類》卷九十四）形而下的“陰陽”二氣（由之形成世間萬物）之所以有動有靜，是因為本身無所謂動靜的“太極”（世界本源）包含着動靜之理（注：“太極自是涵動靜之理”（《朱子語類》卷九十四）。），“理有動靜，故氣有動靜”（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）（注：在基督教背景下，上帝被一些人説成靜止不動（如傳統所謂“不動的推動者”），被另一些人説成處於運動變化中（如過程神學所言）。其實，言其不動，乃因其動非現象界或事物之動，言其不靜，其靜之意義亦非現象界或事物之靜，因為其乃現象界或一切事物動靜之終極因。在此意義上，上帝與動靜之關係，恰如朱子在此所言太極與動靜之關係。）。當朱子説“一動一靜，互為其根，動而靜，靜而動，闢闔往來，更無休息”（《朱子語類》卷九十四）時，他説的應該是世間萬事萬物，在這裏他強調了世界的運動性；而當他説“靜者為主，而動者為客”（《答綜彥章》，《朱文公文集》卷五十四），以及“靜即太極之體，動即太極之用”（《朱子語類》卷九十四）的時候，他説的當然應該是世間萬物的本源了。這些話似乎與前面的一些話矛盾。但如果同某些基督教神學家關於上帝與運動關係的論述對照，上升一個層次來看，就可以給出解釋。例如，在蒂裏希(ich)把上帝釋為“存在”本身(Being itself)的基礎上，麥奎利(uarrie)在區分“存在”(Being)與“變”或“變成”(Becoming)時指出：“變”總是要變成某種東西，就是説，它有“成”即“是”(Being)的成分，就此而言，“變成”包含在“存在”之中，所以不能説存在是靜態的。反之，“變成”若離開“存在”也無法理解，因為純粹的變只是混沌(chaos)，變成乃居於虛無與存在之間——從一物向另一物變化，就不“是”（“是”與“存在”在西語為同一詞）該二物或近乎虛無，同時又與該二物有關聯，或者説部分地、相對地“是”該二物即近於存在。[5]當然，這是一種現代的、概念劃分更明確的宗教哲學。在傳統的、或概念劃分不很嚴格的哲學中，上述理論被表述為本源是靜止的，雖然不準確，其精神卻不難理解是一致的。因此，如果我們看到巴門尼德關於存在不變的理論及其在傳統基督教神學中的反映時，不會感到過於困惑，那麼我們看到朱子關於“靜即太極之體，動即太極之用”以及“靜者為主，而動者為客”的説法時，也應作如此的寬廣理解而不會過於困惑了。把此處的“動靜”概念換成“常變”概念來看，朱子既承認變化運動，又強調其中的規律或有機聯繫或根本原則之不變，也是十分清楚明白的：“能常而後能變，能常而不已，所以能變，及其變也，常亦只在其中。”（注：其説龐雜而有多解的明儒王夫之，也不乏類似思想。例如，他説：“天地之德不易，而天地之化日新。”（《思問錄·外篇》）又説“質日代而形如一，無恆氣而有恆道也。”（同上））（《朱子語類》卷七十二）
在道家方面，老子早就注意到了自然的變化和社會的運動，並從世界本源即道的角度來予以説明：“萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂覆命，覆命日常。”（《老子·十六章》）他既説到了萬物的運動變化（“作”、“芸芸”），又説到了其中的總趨勢（“覆命”、“歸其根”），而這種“覆命”即返歸本性的趨勢，才是事物之“常”，才導向事物之歸宿（“歸根曰靜”）。這既與前面提到的世界作為過程的觀點相一致，也與事物運動的趨勢是實現其本質相一致。至於老子關於“靜為躁君”（《老子·二十六章》）的思想，以及莊子“道無終始，物有死生”（《莊子·秋水》）一語所表達的思想，與前述朱子的“靜主動客”和“靜體動用”説相比較，也可以看出儒道兩家在這個問題上的一致。在這方面，王弼的下面這段話相當獨特：“復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。”（《周易注·復卦》）所謂“靜非對動者也”（正如“默非對語者也”），可以理解為把“靜”升到了高於“動”的另一層次，屬於“動”之本源，也就是被説成“無”而又是“本”的世界本源的特性。這個解釋可以從下面的話中得到支持：“凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜，是物之極篤也。”（王弼：《老子注·十六章》）事物（包括其運動）的本源同時也是其歸宿。不但如此，這本源還是世上萬物及其運動的制約者：“夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。”（《周易略例·明彖》）這個“一”正是作為本體的“道”。
佛教的核心思想之一即“緣起”學説，更是明確強調了世間萬事萬物之間有內在的有機關聯。緣起論認為，生滅無常的大千世界及其森羅萬象，無不具有內在的因果關係，即所謂“有因有緣世間滅”（《雜阿含經》卷二）。世上一切事物和現象，全都相互聯繫又相互依存：“此有故彼有，此生故彼生。”（《雜阿含經》卷十二）這些説法都涉及萬法之有即世間萬物的存在問題。佛教當然承認萬物的流轉變化，而且特別強調其虛幻不實，即所謂“萬法皆空”，即所謂“眾因緣生法，我説即是空”。但這所謂“空”，一方面是指一切事物都沒有自性，沒有固定不變的本質，“沒有常住不變的、獨立永恆的實體”[6](P212)，換言之，世間萬物都是流變不居的；另一方面又不是指絕對的虛無，而“是一種否定性的抽象，一種肯定性的絕對，是不可用語言描述和概念認識的存在”[6](P212)，換言之，它乃是後來佛教哲學所説的“常住法身”或“真如佛性”。一句話，“緣起性空”説作為佛教的基本學説之一，表明佛教既認識到世間萬物之流變運動，又主張世間萬物之有機關聯。一般論者常以為佛教既講“空”，也就否定了存在。實則佛教説“空”，當其指存在物（萬法）之時，意指其並非恆常不變（類似於一些基督教神學家所説的“處於非存在包圍之中”或“處於存在與虛無之間”）；而當其所指為存在本源即真如（佛性）之時，則指其不能為概念（假名）等等所認識。鳩摩羅什説：“佛法有二種，一者有，二者空。若常在有，則累於想著；若常觀空，則舍於善本。”（僧肇：《注維摩詰經》卷六）若只執一端，以為佛教只説空無，則恰恰違背了佛教所謂中道。所謂“空”、“有”等等説法充斥佛教，恰證明佛教極重視本體論，而在本體論或存在論的層次來看，即使是著名的僧肇的“物不遷論”，也並不是要簡單地否定運動變化，而是“即動而求靜”（《肇論·物不遷論》），甚至是要把“動靜”、“常變”統一到更高一個層次即我們所説的“存在”上去。這一點從他論證“昔物不至今”的方式，即強調“昔物自在昔”和“今物自在今”（《肇論·物不遷論》）可以看到；從他論證“因不去不來”的方式，即強調因存在於過去而不存在於現在，果存在於現在而不存在於過去也可以看到。所謂“動靜未始異”，乃在於世界本源之長存，正是“四象風馳，璇璣電卷，得意毫微，雖速而不轉。是以如來功流萬世而長存，道通百劫而彌固”（同上）。
在猶太教、基督教和伊斯蘭教方面，承認世間萬物處於不斷的運動變化之中，同時認為相互之間又有密切的有機聯繫，這乃是眾所周知的事實。而且這種觀點在三教經典中的證據之多，已到了不勝枚舉的地步。我們在此只需提一提基督教傳統神學的集大成者聖托馬斯著名的關於上帝存在的“五項論證”。這些論證的起點就是對萬物都在運動的觀察，而第二項論證則表明世間萬事之間具有因果關聯。第三項論證（注：尤其是現代托馬斯主義者和聖托馬斯本人省略了時間因素的那種論證方式（見其《反異教大全》第二卷第15章第6節）。）頗近於佛教所謂“性空幻有”之説，從此處的論題來説，實際上指明瞭變動不居的萬物及其內在關聯的根據即所謂“必然存在”。第四項論證從價值方面指出了同樣的根據。第五項論證可以説已經包含了在此所説的所有三個觀點：(1)萬物都在運動（趨向目的）；(2)萬物相互關聯（手段與目的普遍關聯）；(3)其原因在於世界本源（設計者）。
此外，我們還可以看看現代基督教哲學神學中集中論述此一問題的`一種觀點，這種觀點構成了所謂“過程神學”的基礎。它的最大代表是懷特海(ehead)。懷特海用運動的觀點把世界視為過程，構成他所謂“世界—過程”的正是“現實實體”的運動變化。同時，現實實體又相互包含並結成了各種各樣的關係，懷特海用“把捉”這個術語來表示現實實體的相互關涉。這些關涉包括因果、情感、目的、評價等等。“現實實體通過它們的把捉性的相互關涉，構成了共同的網絡，懷特海稱這種網絡為‘連結’(nexus)。於是，關於把捉的思想，就使他得以從現實實體多樣性的多元論，走向關於一個有機宇宙的觀念。”[7]這個有機宇宙的最終根據正是上帝，因為按懷特海的觀點，現實實體在運動變化之中實現着“永恆客體”（近似於柏拉圖所謂“理型”的普遍性質），而永恆客體的根源則是上帝。有趣的是，懷特海關於上帝具有“原初的性質”和“繼起的性質”，而且前者永恆不變而後者運動變化的理論，似乎與前述朱熹所謂“太極自是涵動靜之理”的説法異曲同工，共同表達了世界的運動性和有機性統一於世界本源的觀點。
三、多元與統一的世界
世界的所有組成部分都在運動變化而又相互聯繫，這一結論必然導致下一個結論：世界是多元的，同時又是統一的。因為，既然事物不停地運動變化，則其至少在不同的時空中必然會呈現出不同的繁多的存在形式；既然事物之間不論是直接還是間接，總有着有機的多樣的關聯，則其至少從某一些側面看來必然會呈現出某種統一的性質。例如，植物在其發展的各個階段和地表的不同部分，呈現了千萬種不同的形態，但就其在生物圈中的相互關係及其與動物和微生物的區別而言，它又是一個統一的生物門類。
正因為世間紛紜萬象如我們所見是多元的，具有無窮無盡的多樣性，正因為其間的一方面或幾方面的統一性也只在於某些性質上的統一，所以，要論及一切事物及其總體在根本上的統一性，就只能着眼於其存在，因為事物的首要基礎即其存在，萬物的共同基礎即其存在。這也是世界各大宗教用不同語言所説的世界本源。
在中國，道家對於這種“多”與“一”的關係論述極為豐富。老子的世界創生圖景是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·四十二章》）。老子常常直接把道説成“一”，也就是把世界本源看作單一而又統一的。他這樣描寫“道”：“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”（《老子·十四章》）要認識宇宙，瞭解道的規律，必須以這個“一”去駕馭繁多的具體存在物：“執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。”（同上）聖人之所以“抱一為天下式，不自見，故明，不自是，故彰”（《老子·二十二章》），正是因為這個道理。因為“道”就是世界萬物得以產生和維繫的那個“一”：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生……天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅。”（《老子·十九章》）（注：王弼本“廢”作發，劉師培以“發”為“廢”字之省形，嚴靈峯是其説，陳鼓應從其説。參見陳鼓應：《老子註譯及評介》第三十九章，北京，中華書局，1984。）這裏再清晰不過地表明，作為世界本源的統一的道，是世間萬物萬事得以存在和得以維繫的基礎，世界之“多”端賴於“道”之“一”。
莊子對此也有很多論述，於此不能詳列。例如他説：“造化雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也。”（《莊子·天地》）這句話把世界萬物的運動變化（“化”）與紛繁多樣（“多”）連接起來論説，是同我們在前文所説事物之運動變化必然使之呈現不同的存在形式相一致的，也是符合莊子自己所謂“萬物皆種也，以不同形相禪”（《莊子·寓言》）的觀點的。在莊子看來，運動變化可歸結為“均”，紛繁多樣可歸結為“一”，所以“通於一而萬事畢”（《莊子·天地》）。這同老子所謂“聖人抱一為天下式”（《老子·二十二章》）一樣，都因為“一”即是“天下”、“萬事”之本源——道。不論是“萬物一府”（《莊子·天地》），還是“萬物一齊”（《莊子·秋水》），也不論是“萬物以為一”（《莊子·逍遙遊》），還是“萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），在莊子甚至道家的總體思想中，歸根結底都是因為“道通為一”（《莊子·齊物論》）。這個道是萬物本源，也是我們所説的“存在”之所指，因為正如前文所述，在人所能設想的一切之中，只有“存在”可以成為萬事萬物的惟一共同之處。台灣學者傅佩榮在談到莊子的這一思想時説：“萬物雖然千差萬別，但是‘自其同者視之，萬物皆一也’（德充符），這個‘同者’在哲學術語上稱作‘共相’，譬如，一物是‘有’而非無，則自其‘有’觀之，此物與他物之‘有’皆為‘有’，是可同之也。”[8]其實，普適於萬物的“共相”（姑且稱之為共相）只有一個，那就是傅佩榮先生所説的“有”（注：所以我不同意傅佩榮把這個“同者”解釋為“氣”，因為“氣”這個中國哲學最常見的概念，在現代西方哲學概念中最接近者莫過於“物質”，而物質既然有精神與之並存（我們不能否定精神之“存有”），則傅君根據他的解釋而説所謂‘天地一指也，萬物一馬也’（《齊物論》）都是形容存在界共同原質是惟一的，也就説不通了。又：即使在把中國哲學術語“精”解釋為“精微之極”的時候，我們也無法把“神”解釋為物性的“氣”。這樣來看《莊子》的下面一段話，可知在道家學説中，不論是物質還是精神都不是本源，而惟有“道”是本源：“夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道。”（《莊子·知北遊》）），即本文所説的“存在”，因為其他的任何共相都只能適用於萬物中的某些部分，而不能適用於全部。只有把萬物的運動變化和紛繁多樣與事物在存在上的統一區分開來，才能超越事物之“分”、“合”、“成”、“毀”等存在形式來理解存在本身，才能理解莊子這段話中的微妙思想：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。”（《莊子·齊物論》）
在儒家方面，毫無疑問，對自然和社會的現實主義態度決定了儒家不可能否認世界的多元狀態或事物的紛繁多樣性。另一方面，從殷周以來，我們所定義的儒教（注：儒教是指“殷周以來綿延三千年的中國原生宗教，即以天帝信仰為核心，包括‘上帝’觀念、‘天命’體驗、祭祀活動和相應制度，以儒生為社會中堅，以儒學中相關內容為理論表現的”宗教體系。這個定義首見於拙文：《中國文化的根與花》，載《原道》第二輯，團結出版社，1995年，第31頁。）即以“天帝”或“天”作為世界本源，而儒學（儒教的哲學）則以“天”和由之發展而來的“天道”或“天理”等概念，作為多元世界的終極統一性之所在，這也是不成問題的。
就儒教而言，雖然祭祖自古以來就是其重要組成部分，但是對“天”的祭祀佔有至高的和核心的地位，這表明了世上萬事萬物的最終“一統”仍然在天。殷商之先祖只是“配享”上帝，後來“五帝”概念興起之後，國家最隆重的“郊祭”所祭者，仍然是“太一”。不論後世兩千年的祭祀制度如何變化，祭祀對象如何繁多，對“天”的祭祀始終具有這種至高的和核心的地位。這其中的原因還是在於“存在”，因為儒教認為，“百物”也好，“烝民”也好，都是由“天”所生而得以存在的，而且紛繁眾多的“物”和“民”存在的萬千方式，還要遵循由天所定的一定的法則。所以孟子要引用詩經説：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《孟子·告子上》）孟子又説：“且天之生物也，使之一本。”（《孟子·滕文公上》）這短短十個字，已把世間萬物之多元和一統及其根源一併説明！
儒家從來所主張的“大一統”（注：此語最早出現在《公羊傳》傳文中。對於《春秋》經之首句“元年春王正月”，《公羊傳》曰：“何言乎王正月，大一統也。”），本意乃是“尊崇一統”（注：這裏對“大一統”的解釋，參閲蔣慶著《公羊學引論》第6章第1節，遼寧教育出版社，1995。蔣氏認為“大”字非形容詞，而是動詞，有理有據。）。而所謂“一統”，據經學家何休、徐彥和董仲舒的解釋，本指世間萬物（“自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲”）自天而始。“一是元，統是始，一統就是元始，元始就是萬物的形上根基，或者説本體。”（注：“統者，始也。傯系之辭，天王者始受命改制……”“天不深正其元則不能成其化，故先言元而後言春。五者同日並見，相須成體，乃天人之大本，萬物之所繫，不可不察也。”（何休語）“萬物無不一一皆奉之以為始，故言大一統也。”（徐彥語）“王者……一統於天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於天也。”（董仲舒語）參見蔣慶：《公羊學引論》，351～352頁，瀋陽，遼寧教育出版社，1995。）這個本體，即“天”，其實也是現代用法意義上的萬物“一統”的根基，更是儒家的另一重要思想“天人合一”的根基。
關於世界多元的統一性乃在於世界本源的單一性，程朱學派的表述在儒家思想家中也許是最明晰的：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那裏來。”（《二程集》第1冊，第33頁）而“天者，理也”（同上書，第132頁），“理者，本也”（同上書，第125頁）。朱熹説得更清楚：“合天地萬物而言，只是一個理。”（《朱子語類》卷一）“始言一理，中散為萬事，末複合為一理。”（《中庸·章句》）“二氣五行，天之所以賦受萬物而生之者也。自其末以緣本，則萬行之異，本二氣之實；二氣之實，又本一之極；是合萬物而言之，為一太極而一也。自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物之中各有一太極。”（《通書·理性命章注》）（注：在《通書·理性命》之中，北宋大儒周敦頤本身的這個觀點也很明確：“王殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分。”一即太極，萬即由太極化生的萬物。）理或太極是單一的，當然，它只有作為存在本身，才能由萬物“分之以為體”，才成為世界萬物之“本”。（注：朱子又説：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又有全具一太極爾。如月在天只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。”（《朱子語類》卷九十四））朱熹下面這段話也表明了這個意思：“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至於十百千萬而不能齊也。不有聖賢者出，孰能合其異而反其同哉？《西銘》之作，意蓋如此，程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。”（《張子全書》卷一，《西銘注》）
這就涉及佛教在此問題上與前述儒道兩家的共識。程朱所言的“理一分殊”，確實是對本文所論世界多元與統一問題的最精煉的表達，而朱熹所謂“月在江湖”的比喻，則出自佛家在論及這個問題時所用的比喻即“月映萬川”。其實佛家關於世界多元與統一關係的學説，不只有“月映萬川”之喻，還有“三界唯心”、“萬法唯識”、“一念三千”等説。“三界唯心”指欲界、界、無界的一切均由一心所造，以一心為本，所謂“三界所有，唯是一心”（《華嚴經·十地品》）。而這個“一心”，按《大乘入楞伽經》和《大乘起信論》的解釋，即是自性清淨心，即是真如、佛性。佛性也就是萬法之本，即此處所謂世界本源。按《成唯識論》的解釋，“一心”即阿賴耶識，三界萬法，不論是主觀世界（見分）還是客觀世界（相分），都由阿賴耶識（種子識）所變現。換言之，種子亦即世界本源。由此看來，不論是華嚴宗，還是瑜伽行派和法相宗，都認為世界之多元（三界萬法）是統一於其本源（“一心”、“唯識”）的。至於天台宗所謂“一念三千”，“三千”當然指千差萬別、紛紜萬象的世界，而“一念”亦即“一心”。按智顗大師關於“一心三觀”（注：《摩訶止觀》卷五上説：“若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名假觀也；若一切法即一法，我説即是空，空觀也；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，割斷空假而不中，總中觀也。即中論所説不可思議一心三觀。”）的説法，所謂“一法一切法”，指真如隨緣形成一切現象；所謂“一切法即一法”，指一切現象皆真如顯現，是為假觀與空觀；一切現象“非一非一切”，即同時具有以上兩種性質，是為“中道觀”。以上三者密不可分，即所謂“一心三觀”。由此可以看出，這種以真如為萬事萬物本源的思想，同前面提到的宋儒周子所謂“一實萬分”和程子所謂“理一分殊”的思想，是完全相通的，只不過在儒家學説中，本源是被稱為“太極”或“天理”而已。
關於猶太教、基督教和伊斯蘭教在這方面的論述，在此不必多引述。我們只需記住，第一，對這些宗教而言，紛紜萬象的世界是以惟一的神為起始、維繫和歸宿的。第二，當這單一的創造世界、維繫世界和引導世界的力量被理解為內在於世界的單一原則之時，它當然也就是世界多元性之中的統一性原則了。第三，在這些宗教中，這力量除了被理解為具有人格性之外，也被理解為無形無相的最高實在，因此，這些宗教對作為多樣性之中的統一性的世界本源的理解，並不具有與東方宗教關於“空”、關於“真如”或“實相”、關於“天理”或“天道”等等的概念相沖突的性質。正如在其他問題上一樣，在這個問題即關於世界的“一與多”問題上，東西方的宗教理論在高層次上是相當一致的。
事實上，世界各大宗教，不論是被稱為“東方宗教”還是被稱為“西方宗教”，全都起源於亞洲。我們當然不能以此為由而斷言它們的相通。但是，在對它們的世界觀進行深入的本體論思考之後，我們的確可以發現，它們之間的確是可以相通的。宗教之間的共性，是具有深刻的理論基礎的。
文萃咖
